بودايي مهایانه و تصوف خراسان

چکیده

تأثیر بودای مهایانه با محوریت دستگیری و شفقت بر خلق و نابسندگی معرفت کسبی و حضور چند صد سالۀ خود در شرق ایران باستان بر تصوف خراسان و فرهنگ شرق ایران قابل توجه است. اغلب شواهدی که برای این تأثیرگذاری ذکر شده، براساس مشابهت و تأملی اولیه بوده است تعمیق و تحقیق در معناداری و کیفیت انتقال هریک از شواهد  مطرح در بحث حاضر مانند فنا و بقا، تناسخ و معاد، تسبیح و کشکول، خانقاه، سیاری و سیاحی، شخصیت ابراهیم بن ادهم، کسب معاش و بت پرستی در ادبیات صوفیانه محتوای اصلی این مقاله را تشکیل می دهد.

واژگان کلیدی:

تصوف خراسان، دین بودا، مهایانه، خاستگاههای تصوف.

مقدمه

تعاملات فرهنگی در اثر مجاورت، مهاجرت، جنگ و ستیز، تجارت، سیر و سیاحت و هر نوع پیوند و تعاملی که میان انسانها ایجاد می­شد امری روشن و قطعی می­نماید. تصوف خراسان در سرزمینی رشد کرد که پیش از آن خالی از دین و اندیشه نبود؛ بلکه  دین­ها و فرهنگ های مختلف را می­توان در آن منطقه مشاهده کرد. تاثیر دین­های هندی و بودیسم بر تصوف بحثی است که پیش از این در پرسش از خاستگاههای تصوف مطرح بوده و جا دارد که هنوز هم با دقت بیشتری به آن نگریسته شود. این نوشته بر آن است که ادله و شواهد بیشتری نسبت به مسئله یاد شده گردآورده و  نقد و تحلیلی در این خصوص ارائه کند.

پیش از این در همین زمینه پژوهشگرانی همچون محمدجواد مشکور، حسن امین، عبدالحسین زرین کوب، ویلیام جونز، ماکس هورتن، آلفرد فون کرمر، ر.س. زنر و رینولد نیکلسن از تأثیر آراء هندویی و بودایی بر صوفیان سخن گفته­اند.

فرضیه حاضر بر آن است که آیین بودا با وجود مجاورت و حضور چند صد ساله در شرق ایران باستان و زبان تمثیلی و عامیانه خود توانسته است در تصوف خراسان راه یابد، وجود معابد فراوان بودایی در شرق ایران و مجاورت جغرافیایی سبب محتمل دانستن این باور شده است اما در اینجا نیاز به ادله و شواهدی است که چشم اندازی روشن­تر از این پیش روی ما بگذارد.

  

1-  بوداییان در شرق ایران باستان:

دین بودا پس از مرگش به دو فرقه یا مکتب اصلی چرخ کوچک­ (مذهب بودایی جنوبی) Hinayana و چرخ بزرگ (مذهب بودایی شمالی) Mahayana تقسیم شد گروه نخست مدعی حفظ سنت بودا و دستورهای او است، حال آن که بودای مهایانه تفسیری عرفانی از آیین بودا داشته[1] و در ژاپن، چین، کره، تبت ماوراءالنهرو شرق ایران باستان گسترش یافت. در تاریخ گسترش آیین بودا پادشاهی به نام آشوکا (232-273ق.م) نامدار شده است کتیبه­هایی که از دوران او برجای مانده از افغانستان تا ایالت میسور هند پراکنده اند؛ زبان آنها پراکریتی، صورت تکامل یافته­ای از سانسکریت بوده و کهن­ترین اسناد در زمینۀ یاد شده به شمار می­روند.[2]  او در حدود 260 ق.م دین بودایی را پذیرفته و مبلغانی به درة کابل و بلخ فرستاد. کانیشکا (120- 123م) پادشاه بودایی کوشان نیز در تبلیغ دین بودا تلاش به سزایی کرد و کار به جایی رسید که ایرانیان چنانکه بعدها با تبلیغ آیین اسلام آن را در شرق پراکندند، آیین بودا را نیز در چین و مناطق همجوار تبلیغ می کردند.[3]  

در بند شانزدهم از فروردین یشت از یشتهای اوستا به کلمۀ  گئوتامه Gaotema که نام یکی از دیویسنان و از قبایل زرتشت است برمی­خوریم که برخی آن را با بودا یا دین او یکی دانسته اند:

«از فروغ و فرّ آنان مردمی پدید خواهد شد که زبان آور باشد کسی که در انجمن سخن خود را به گوشها فرو تواند برد و او که از دانش برخوردار است بر گوتاما چیره خواهد شد.»[4]

عبارات یاد شده تقابلی را بین زرتشتیان و بوداییان تداعی می کند. در دورۀ ساسانیان که حکومتی دینی بود به خصوص در ابتدا با دینهای دیگر به شدت برخورد می شد و بوداییان نیز از این امر مستثنی نبودند[5] علاوه بر ساسانیان، هونهای سفید (هپتالیان: هیاطله) و ترکها نیز ضرباتی را به بوداییان وارد می­کرد. با این همه ضربۀ نهایی را اسلام بر دین بودا وارد کرد و به حیات این دین در این منطقه پایان بخشید.[6] شاید همین جا باشدکه پیشگویی یاد شده در فروردین پشت تحقق پیدا کرده است.

مانویان و مسیحیان نیز همچون بوداییان در این دوران تحت فشار بودند و همین چه بسا پیوندهایی میان آنها برقرار کرده باشد. ردپایی که در داستان ابراهیم ادهم در بخش شواهد اثر گذاری آیین بودا بر تصوف خواهیم دید یک نمونۀ جالب از این مراودات است. اگر چه به نظر می­رسد فاصلۀ زمانی زیادی در این تحولات بزرگی که ثبت می­شوند وجود دارد نباید این نکته را از یاد برد که آثار فرهنگی یک جریان هزارساله از بین نمی رود و حتی اگر همۀ مردم این نواحی مسلمان شوند پیشینۀ فرهنگی و زیستی خود را با خود دارند.علاوه بر این در سدۀ ششم و هفتم قمری با حملۀ مغولان همان معابد احیاء شد و روحانیت بودایی از تبت به همین مناطق باز آمدند.[7]

نکتة بسیار مهم در تحقیق از بوداییان در شرق ایران آن است که گزارش­های برجای مانده، آنها را با نام­های متعددی چون هنود، سمنیه (معطله) و بت­پرستان (بُد [بودا]: بت) یاد می­کردند. سمنیان یا سمنیه همان شمن­ها هستند که در فرهنگ و ادبیات متون اسلامی مشهورترین نام برای بوداییان بوده است. هر چند اطلاق نام شمنیسم بر دین بودا برای مسلمانان آن روزگار بعید نبوده است، ما امروزه آنها را با یکدیگر برابر نمی­کنیم. استاد مشکور در بیان معنای ریشة این واژه فرموده­اند:

«اينكه بعضى از دانشمندان سمنيه يا شمنيه را منسوب به بتخانه سومنات دانسته‏اند درست نيست زيرا اين نام مأخوذ ازسرمنه است كه در زبان سانسكريت به معنى مرتاض و راهب بودايى است و او كسى مى‏باشد كه خانه و كاشانه‏اش را ترك گفته به رياضت و عبادت گذراند.

لفظ «سرمنه» در زبان پالى كه يكى از لهجات قديم سانسكريت است و معتبرترين كتابهاى بودائيان جنوبى به اين زبان نوشته شده تبديل به «سمن» گرديده است، حتى خود بودا را هم سرمنه گوتمه[8] مى‏گفتند و در تمام ممالك بودايى كنونى اين لفظ را با اندك تحريف و تغييرى به كار مى‏برند.»[9]

 در جستجوی حاضر دقت در این نکته ضروری است که «سمنیة» نامی بوده است که برای بسیاری نویسندگان و کاتبان ناآشنا بوده و چه بسا در کتابت و تصحیح آن را به نحوی مغلوط ثبت و ضبط کرده­اند. وجه تسمیه سمنیه به معطله به درستی معلوم نیست ولی این احتمال هست که به دلیل پیوند برخی از معتزلیان (معطله) با بوداییان این نام بر آنها اطلاق شده باشد.[10] شاید هم ناشی از تنزیه خدا از شناخت و دسترسی بوداییان در توجیهِ توجه به مجسمه­های بودا در احتجاج با مسلمین بوده باشد و پیوند این عقیده با باورهای برخی از سران معتزله  و معاشرتشان با بوداییان درست­تر می­نماید. در البدء و التاریخ آمده است:

بت‏پرستان استدلال مى‏كنند كه خداى تعالى جلّ جلاله در دورترين جايگاه از ادراك و دانش و احساس و وصف است. هر كس كه بخواهد بدو نزديك شود و او را تعظيم كند- هنگامى كه خداوند از حواس وى به دور باشد- بايد واسطه‏اى و وسيله‏اى داشته باشد و اين اجرام آسمانى و زمينى، وسيله‏ها و واسطه‏هايى هستند براى پرستش او و نزديك شدن به وى. اعراب نيز همين سخن را مى‏گفتند: «و ما نمى‏پرستيم اين بتها را مگر به خاطر آنكه ما را به خداوند نزديك كنند» (39: 3) منزه است خدايى كه هر پرستشگرى به پرستش او مى‏كوشد و در جستجوى اوست هر چند گمراه و بر خطا باشد. در كتاب مسالك خواندم كه سمنيّه دو گروه‏اند. گروهى كه معتقدند «بُد» پيغمبرى مرسل بوده و گروهى كه معتقدند «بُد» خداست و براى مردم در آن صورت ظاهر شده است. پناه بر خدا!»[11]

2. تفسیر مهایانه از بودا :

دایساکو ایکدا[12] رهبر سازمان بین المللی سوکاگاکا[13] در بیان چیستی مهایانه تلاش عده­ا­ی از غیر روحانیان را در سالهای آغازین پیدایش مسیحیت برای احیاء نور بودا شروعی برای این مکتب داشته است. مکتبی که بعدها روحانیان اصلاح طلب نیز پیوستند. این گروه جدید با محبتی بی شائبه به بودا رستگاری عمومی (خلاف آنکه در هینه­یانه به فکر رستگاری فردی باشند) و تعالی فرهنگی را وجهۀ همت خود قرار داد. زندگی ایده­آل در توجه به انسان کامل یا بودیستوه Boodhisttva  آرمانی اساسی در این مکتب تلقی شده است. همدردی (دستگیری و خدمت به خلق) و تهی بودگی از خصوصیات این منشِ زیستی است.[14] شايد بتوان اين تهي بودگي را همان نابودگي shunyaدانست . هيچ بودي به صورت شخصي وجود ندارد و ذات خدا وجودي فرا شخصي است . اين همان " لم يولد " است و معناي نفي از آن استنباط مي شود. درك فرد از خداوند در اينجا در نهايت تنزيه است.[15]

ابوالحسن خرقانی یکی از کسانی است که می­تواند به عنوان یکی از نمادهای متأثر از فرهنگ بومی و از جمله دین بودایی حاضر در شرق ایران مطرح شود. در اینجا مزیت او آن است که درس نخوانده است و ذهن او چندان با علوم اسلامی در نیامیخته است. به همین خاطر آسان تر می­توان رد پای بوداییان را در گفتار و رفتار او دید. از او می­پرسند که «صوفی کیست؟ گفت: صوفی به مرقع و سجاده صوفی نبود، و صوفی به رسوم و عادات صوفی نبود. صوفی آن بود که نبود.»[16]

بوداییان حتی زبان را هم جعل و مانعی برای توجه به حقیقت نامركب می دانند امری که تا اندازه­ای هم گذرا و هم اعتباری بودن جهان را نیز یاد آور میشود . در اسلام خداوند بي نياز است و اين تمايز ميان وحدت ذات خدا و كثرت مخلوقات همان تمايز بودايي ميان وحدت امر نامركب و كثرت مركب را به ذهن مي آورد . اين يگانگي امر نامركب به واقع به معناي تهي وارگي آن نيست .در واقع دارما به تنهايي پر است  اما از خود بودگي تهي است يكي از بنيادي ترين مفاهيم همه مكاتب مهايانه عبارت است از تهي بودگي از دارماي مشخص چون آنها فاقد روح و شخصيت شخصي هستند.[17]   در اشعار مولوی در نهایت زیبایی شواهدی از تهي وارگي شخصي و پر شدن از حقيقت عالم ديده مي شود :

 «چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی دانم     نه ترسا و یهودیم نه گبرم نه مسلمانم

      نه شرقیم نه غربیم نه برّییم نه بحریم                  نه ارکان طبیعیم نه از افلاک گردانم

... دویی از خود برون کردم یکی دیدم دو عالم را   یکی جویم یکی گویم یکی دانم یکی خوانم

... الا ای شمس تبریزی چنان مستم درین عالم         که جز مستی و قلاشی نباشد هیچ درمانم»[18]

دارماهاي نسبي در آيين بودايي نيز قادر به حفظ خود نيستند. وجود و هستي آنها كاملا وابسته به طيفي از دارماهاي ديگر است . در درون دارما هيچ تهي بودگي وجود ندارد بلكه درون آن بي نيازي يا صمدانيت موج مي زند . همه موجودات تهي و نيازمند به آن سر مي زنند تا از وجود پر شوند.[19]

دستگیری و خدمت به خلق نیز از جمله مهمترین آموزه­ها در تصوف خراسان بوده است. شفقت بر خلق بی هیچ محدودیت و چشمداشتی در آن جمله مشهور ابوالحسن فرقانی پیدا است که «هر که در این سرای در آمد نانش دهید و از ایمانش پرسید که هر که را ایزد جان دهد به سرای ابوالحسن به نانی ارزد».[20]

 3. مشترکات و مشابهت­ها در آموزه­های بودایی و تصوف خراسان:

همسانی و همگونی در دو مکتب و دین برای اثبات تأثیر و تأثرات میان آنها کفایت نمی کند، اما با افزایش شواهد و مدارک بر احتمال و کیفیت تعامل میان آن دو روشن تر خواهد شد. در این بخش خواهیم کوشید تا ضمن اشاره به شواهد پیشین برخی نکات را که که کمتر مطرح شده­اند بیان کرده و از تکرار غیر لازم نظریات پیشین پرهیز شود. نکته دیگر آنکه برخی از موارد مطرح شده توسط محققان به عنوان شواهد تأثیر گذاری دین بودا بر تصوف مورد تردید قرار گرفته و نقد خواهد شد.

3-1.     بودا و ابراهیم بن ادهم:

شباهت میان این دو نفر در رها کردن شاهزادگی و رفاه و رفتن به سوی درویشی و معنویت تنها چیزی نیست که سبب شده تا ابراهیم بن ادهم (قرن دوم) را به بودا مانند کنند. عطار (د 627 ق) از قول جنید می­گوید که ابراهیم، مفاتیح العلوم یا کلید دانش این طایفه (صوفیان) است؛[21] این تمجید از ابراهیم بن ادهم اهمیت تاریخی یا تعلیمی او را می­رساند. برتلس میان شخصیت تاریخی ابراهیم ادهم و حکایات مرتبط با او تمایز قائل شده و افسانه­های زاهدانه ابراهیم ادهم را در پیوند با مانویان می­داند.[22] برای مثال  در منظومه ای ترکی به نام قوتادغوبیکیک که سخنانی حکمت آمیز از ابراهیم ادهم را در خود دارد، دستور پرهیز از ازدواج و فرزنددار شدن را با سنت اسلامی مغایر دانسته و آن را به آموزه های بودایی و مانوی نسبت می دهد.[23] همین رهبانیت ابراهیم سوالی است که برای شقیق بلخی که از مشایخ بغداد و بصره است پیش می­آید و تازگی و تعجب دارد؛ چرا که رهبانیت در اسلام پذیرفته نیست. «نقل است که یک روز شقیق [بلخی] و ابراهیم به هم بودند. شقیق گفت: چرا از خلق می گریزی؟ گفت دین خویش در کنار گرفته­ام و از این شهر بدآن شهر و از این سر کوه بآن سر کوه می­گریزم، تا هر که مرا بیند پندارد حمّالی­ام یا وسواس دارم، تا مگر از دست شیطان، به سلامت ایمان را به دروازة مرگ بیرون برم».[24]

 یکی از خصوصیات مشترکی که در مهایانه و سخن ابراهیم دیده می­شود همان تهی بودگی و بی­کفایتی شناختهایی است که به آدمی رسیده است. در مناجاتهای او آمده است که «الهی !آه! «من عرفک فلم یعرفک، فکیف من لم یعرفک» یعنی آه آنکه تو را می­داند، تو را نمی­داند [شاید اشاره به روایت منسوب نبوی «ما عرفناک حق معرفتک[25] ...» باشد] پس چگونه باشد حال کسی که تو را نداند».[26] باز همو می­گوید که «در این طریق هیچ چیز بر من سخت تر از مفارقت کتاب نبود. که فرمودند که مطالعه مکن».[27] چه کسی به او چنین دستوری داده است؟ در اسلام که پیامبر اکرم (ص) امر به کتابت دانش کرده بود «قیدوا العلم بالکتابة»[28] استادان ابراهیم که بودند؟ عطار خود در ابتدا گفته است که «بسی مشایخ را دیده بود»[29] و مصاحبت او را به ابوحنیفه متذکر شده بود اما این مشایخ باید کسان دیگری باشند چرا که ابوحنیفه را کتاب و کتابت بسیار بوده و در نیمۀ قرن دوم قمری سخن گفتن از مشایخ ابراهیم بسیار دشوار است. شاید این مشایخ زاهدانی بوده­اند که آگاهانه یا ناآگاهانه تحت تأثیر دین بودا او را به زهد افراطی و رهبانیت و کنار گذاشتن معرفت کسبی و نخواندن کتابها سفارش می­کردند.

قرینة دیگر اینکه ابراهیم بن ادهم وقتی می­خواهد از علامت عارف بگوید از تفکر او آغاز می­کند این نیز شاهدی دیگر است بر اینکه شاید تأکید بر همان مراقبه های بودایی[30] در زبان او چنین آمده است:

«علامت عارف، آن بود که بیشتر خاطر او در تفکر بود و در عبرت، و بیشتر سخن او ثنا بود و مدحت حق و بیشتر طاعت باشد از اعمال او و بیشتر نظر او [در] لطایف صنع بود و قدرت».[31]

به هرحال زهد و دنیاگریزی او در اندازه ای است که می توان از آن به دنیا ستیزی و زهد افراطی تعبیر کرد، حال آنکه سیره وسنت نبی اکرم (ص) و اعتدالی که در منش سلوکی صوفیان بغداد و صحابۀ پیامبر بود چنین تند و دنیا ستیز نبود.

ابوعبدالرحمن سلمی (د 412ق) با سلسله رواتی که ذکر کرده می­گوید ابراهیم ادهم به مردی که در حال طواف خانۀ خدا بود گفت که هرگز به درجه صالحان نمی­رسی مگر آنکه از شش گردنه بگذری: اول آنکه باب نعمت را ببندی و باب شدت و سختی را بگشایی؛ دوم آنکه باب عزت را ببندی و باب ذل و خواری را بگشایی؛ سوم باب راحتی را ببندی و باب جهد را بگشایی و چهارم آنکه خواب را وانهی و سهر (شب بیداری) را بخواهی؛ پنجم بی نیازی را فرو نهی و فقر را برگیری و ششم آنکه باب آرزو را ببندی و آمادة مرگ باشی.[32]

به مرور زمان این دستورها چنان با آموزه­های اسلامی قرین و عجین شده­اند که تفکیک و تمایز آن یا محل عمل و واگذاری آن بسیار دشوار می­نماید. هر چه هست شاید آیین بودا که به کلی با ریاضت و وانهادن نعمات و راه ندادن زنها به سنگهه (معبد بودایی) در بستر زیستی ابراهیم ادهم موجود بود، پس از جدیت او در راه اسلام از او جدا نشده باشد و ادبیات پسین نیز که گاه با غلو آمیخته است بر شهرت او و این نوع رفتارها افزوده است.

3- 2.   کسب معاش صوفیان خراسان:

روشن است که راهبان بودایی از کسب معاش می­پرهیزند و به فتوحات و اکرام عامه چشم دارند؛ اما خلاف فرضیۀ ناظر بر تأثیر بودیسم بر تصوف خراسان، تهذیب الاسرار خرگوشی نیشابوری (د 407 ق) که یکی از منابع دست اول شمرده می­شود گزارش می­دهد که میان صوفیان خراسان و عراق در این مسئله اختلاف است و خراسانیان کسب را حلال و فضیلت می­دانند و اهل عراق ترکش را ترجیح می­دهند.[33]

3-3 . خانقاه:

 وجود معبدها و مکان­هایی به جز مسجد در سرزمین­های اسلامی چه ضرورتی جز تأسیس حفظ و تثیبت دین و فرهنگی مغایر از دین و قرائت رسمی از آن دارد. اگر چه تاسیس خانقاه­ها  در ابتدای امر به مسیحیان هم نسبت داده شده و در وجه تسمیة آن سخن گفته­اند مانع وجود ندارد که هر دو نظر را محتمل بشماریم و بگوییم که هر معابد فراوان بودایی در خراسان کهن در پیدایش خانقاه مؤثر بوده و هم سیاحان مسیحی در شام رسانندۀ ایدۀ تأسیس خانقاه بوده­اند.

از سوی دیگر اگر چه بعید به نظر می­رسد و کسی تا کنون این نظر را ابراز نکرده است، لفظ خانقاه با معبد بودایی (سنگهه)[34] بی شباهت نیست و تفاوت نام­هایی مانند زاویه و رباط و لنگر[35] و دیر و صومعه[36] و مساجد صوفیان (مانند شونیزیه) که برای محل جماعت صوفیان در جهان وجود دارد می تواند شاهدی برای این امر تلقی شود؛ خانقاه تا پیش از مهاجرت­های متصوفه در دوره صفویه واژه­ای ایرانی برای اشاره به محل تجمع صوفیان در ایران است و این می­تواند تحت تأثیر نام سنکهه در شرق ایران باستان باشد؛ هر چند که بعد با ترکیب­های مختلفی چون خانه وگاه[37] یا خان و گاه در ذهن قرین و تداعی شود. اگر این خان به معنای خوان و سفره باشد، این ترکیب هم برای جماعتی که می­خواهند به سمت معنویت و تعالی حرکت کنند، دور از شأن و مقصدشان است. عارفان و متصوفه می­خواستند که راه و منشی خاص­تر از عامه مردم داشته باشند؛ اگر چنین نامی برای پایگاه و محل اقامت خود انتخاب کنند چه بسا مناسب نباشد. و اگر خان به معنای بزرگ و پیشوا و استاد معنوی باشد، باید دید که این واژه در چه مناطقی رایج بوده و خان و ارباب با خوان و سفره چه پیوندی داشته­ است. ظاهر این امر آن است که خان می­توانسته برای مردم خوان و سفره­ای پهن کند و آنها را از نعمات ظاهری و گاه باطنی بهره­مند کند. اگر این کارکرد مد نظر بوده است، این واژه باید به درازای کارکرد یاد شده قدمت داشته باشد، حال آنکه شهرت این واژه پیش از صوفیه مسجل نیست و در متون نخست صوفیه هم به ندرت دیده می­شود و شاید در دوره­های بعد که مغولان به احیاء مذهب بودایی در مناطق شرق ایران برخاستند، این نام هم شهرت و شیوع پیدا کرده باشد.

نکتة آخر آنکه این همه اختلاف در وجه تسمیه خانقاه[38] خود دلیلی بر نامعمول و غریب بودنِ آن دارد، اگر نامگذاری خانقاه امری عادی و شایع در فرهنگ ایرانی- اسلامی بود، علی القاعده نباید دچار چنین اختلافهایی شود و در زبان اهل این مسلک و منش همچون بسیاری از اصطلاحات دیگر به نسلهای بعد پیروان منتقل می شد. نمونة دیگری از ماندگاری واژگان دینی، «نو ویهاره» (نو بهار) در افغانستان است که یاد آور معابد بودایی است که در شرق ایران وجود داشته است و برخی از پژوهشگران شیوع و گسترش کلمه «بهار» را در ایران متأثر از نام دیگر معابد بودایی «ویهاره» می­دانند.[39] استاد محمدجواد مشکور این نظر را رد می­کند و با ذکر پیشینة این بحث معتقد است که نو ویهاره در زبان سانسکریت به معنای دیر نو است.[40] گسترش معابد بودایی در شرق ایران باستان بر خلاف امروز بسیار قابل توجه بوده است. یک سیاح چینی به نام هیون تسانگ سده 1 ق/ 7 م در سفر به سرزمین های بودایی از صدها معبد آنها در شهرهای مختلف خبر داده است.[41]

و بالاخره نکتة آخر آنکه در مسجد، سلسله مراتب خاصی وجود ندارد اما به مرور در خانقاه و سنگهه یک سلسله مراتبی میان راهبان و صوفیان دیده می­شود و معیار اصلی این سلسله مراتب میزان سالهای اقامت در سنگهه و خانقاه است.[42]

3-4. تسبیح:

استاد عبدالحسین زرین­کوب در بحث از سرچشمه­های تصوف هنگامی که صحبت از اثر دین بودا بر تصوف می­شود، سبحه یا همان تسبیح را به عنوان یکی از موارد مطرح می کند.[43] پیدایش تسبیح را به بسیاری از فرهنگ­ها در آسیا و ادیان نسبت داده­اند، اما کهن­ترین برداشت دینی از این وسیله در دینهای هندی و بودایی بوده است. در دینهای هند و بودا هر یک از دانه­ها به مثابة جزئی از کل (در رشتة واحد آتما گردآمده­اند[44]) و بوداییان با توسل به هر یک از آن اجزاء به بودا می­رسند.[45] تسبیح و سبحه در حالی امروز میان ایرانیان مسلمان رواج دارد که روایاتی از منابع اهل سنت، شمارش اذکار و اوراد را با آن نهی کرده­اند.[46] صرفنظر از صحت و سقم انتساب این روایات به پیامبر اسلام (ص) وجود این روایات در قرن سوم قمری نوعی مخالفت با این ابزار که جنبه­ای دینی از نظر بوداییان داشته و مغایر بودنِ آن با سنت رایج در میان مسلمانان را می­رساند. بنابراین با توجه به موارد یاد شده و نبود اثری از استفاده تسبیح توسط صوفیان در متون قرن چهارم و پنجم، رواج تسبیح در میان آنها بعید به نظر می­رسد و این احتمال هست که در سده های بعد با مسلمان شدن عده­ای از بوداییان و هندوان این وسیله به ایران و به خصوص مافل صوفیانه وارد شده باشد.

3-5. نیروانه[47] و فنا:

تشابه نیروانه­ی بودیسم با فنای عارفان به خصوص در انتهای مقامات و سلوک توجه بسیاری از پژوهشگران را به خود جلب کرد. در چیستی معنای نیروانه تأملات فراوانی انجام شده است و در بخش خصوصیات مهایانه بیان شد که اذعان به ناتوانی معرفتی همان چیزی است که انسان را برای این مقام مهیا کرده و او را از رفتارهایی خلاف آنچه که در راه کمال است باز می­دارد. واژگان مختلفی همچون رهایی، آزادی از تعلقات، فنا، بیداری، آرامش و حتی سعادت در ترجمة این اصطلاح به کار رفته است که بررسی صحت و سقم یا پیوند این معانی مجالی دیگر طلب می کند. ال. اس. کازینز[48] ابهامهای فراوانی را در این باره روشن کرده است. او به درستی اشاره می­کند که بوداییان از بیان لفظی مقاصدشان پرهیز کرده­اند و شاید بر این گمان بوده­اند که این معارف و حقایق از آن جنسی است کاندر وصف ناید![49] آنچه که بیان شد، تذکری است که صاحب التعرف و شارح آن، نزدیک به 800 سال پیش، ذیل همین بحث فنا به جهت پاسداشت چیزی عزیز از نامحرمان داده­اند.[50] از نظر کازینز نیروانه در نظامهای مهایانه با چرخ وجود (سمسارا) این همانی داشته و برای رسیدن به این مقصد تربیت در این مسلک باید از هر گونه رنگ تعلق درونی و بیرونی آزاد بود.[51]

شرح التعرف لمذهب [اهل] التصوف  که کهن­ترین متن صوفیانه به زبان فارسی است نویسنده­ای دارد که از بخارا برآمده و این احتمال هست که بتوان رد پایی از بوداییان در بحث از فنا و بقا در آن یافت. با آنکه ابوابراهیم اسماعیل بن محمد مستملی بخاری (د 437 ق) قریب به هفتاد صفحه در باب فنا و بقا (باب 51؛ در خود التعرف این بحث در باب 59 آمده است) و صفات فانی (باب 52؛ در التعرف ادغام شده با باب قبل) داد سخن داده است، اثری از دین بودا جز معنای مشابه فنا با نیروانه دیده نمی­شود. تمامی صفحات آکنده از آیات قرآن کریم و روایات و سخنان مشایخ و شرح و تفسیر آنها است. دانش و دقت نویسنده بسیار بالا است و معنای مختار او از فنا در کنار نقل دیگر معانی و نظرها، فنای از حظوظ نفسانی است و این همان رهایی از رنجی است که در آیین بودا با قطع تعلقات و صرف نظر از آرزوها به­ دست می­آید:

«فجملة الفناء و البقاء: أن یفنی عن حظوظه، و یبقی بحظوظ غیره»[52]

شرح: «و جملة فنا و بقا آن است که از حظهای خویش فانی گردد و به حظهای غیر باقی گردد. و این در عبارات و معاملات هر دو بیاید. عبارات میان او باشد و میان حق و معاملت میان او باشد و میان خلق. در عبارات مراد خویش ننگرد تا از حظ خویش فانی باشد، لکن به بزرگداشت امر حق نگرد تا به حق باقی باشد، و در معاملات بهتر آمدن خویش ننگرد تا از حظ خویش فانی باشد، لکن بهتر آمدن خلق نگرد تا به حظ غیر باقی باشد.»[53]

هجویری طریقت ابوسعید خراز را مبتنی بر اعتقاد فنا و بقا دانسته[54] و خود در بحث از معنای فنا و بقا، ضمن نقد نظرات مختلف از مردی در هندوستان یاد می­کند که مدعی علم بوده و به مناظره با او در باب فنا و بقا پرداخته است.[55] این نشان می دهد که تا قرن پنجم این بحث باقی بوده است و در خراسان خرازیه و بسیاری دیگر از مشایخ تصوف آن را دنبال می­کرده­اند و مناظرات ایشان با دیگران از جمله مردی در هندوستان نیز برقرار بوده است. به هر حال هجویری سخن او را نمی­پذیرد و تنها به این بسنده می­کند که «از جهال این طایفه بسیارند که فنای کلیت می روا دارند. و این مکابرة عیان بود.»[56] او معنایی که از فنا و بقا مراد می­کند، آن است که «من فنی من المراد بقی بالمراد؛ هر که از مراد خود فانی شود به مراد حق باقی شود.»[57]

برای رسیدن به نیروانه یا فنا در هر دو دامنة مورد بررسی مقاماتی وجود دارد و خود در نظر گرفتن این مقامات نیز صرفنظر از محتوا و ترتیب آنها امری مشابه است که توجه برخی پژوهشگران را به خود معطوف کرده است.[58]

3-7. شونيا [59] و شهاده[60]

همانگونه كه پيشتر هم ذكر شد معناي آموزه  شونيا مي تواند همسنخ بالاترين معناي نفي و شهادت باشد. در اسلام "

3-6. کشکول:

با آنکه استاد زرین­کوب کشکول را هم از جمله تأثیرات دین بودا بر تصوف ذکر کرده[61] اثری از شواهد آن در قرون نخستین دیده نمی­شود. بنا بر نوشته های جواد نوربخش از فرقة نوربخشیه که کشکول یکی از نمادهای طریقتی آنان است، کشکول ابزاری بوده که بر کول یا دوش فرد کشیده می­شود. این وسیله از میوة درخت کوکودومر در مجمع­ الجزایر سی­شل ساخته می­شد و بعدها از فلزات و چوبهای دگر هم برای ساختن آن استفاده شد. تا پیش از دورة صفویه و زمان شاه نعمت­الله ولی این ابزار در میان صوفیان رواج نداشته و در شبه جزیرة هند هم استفاده از این ابزار اختصاصی به بوداییان نداشته و مرتاضان و سیاحان از آن استفاده می­کردند.[62]

بوداییان همة وسایل بودا و حتی استخوانها و دندانهای او را نگه می­داشتند و هر یک از آنها را در معبدی پراکنده بودند تا بدان برکت یابند.[63] نقل کرده­اند که بودا نیز کشکولی داشت و این کشکول پس از مرگش در معبد نوبهار در بلخ نگهداری می­شد. ظاهراً در حمله انوشیروان به دره کابل، شاه آن منطقه کشکول فلزی بودا را که پر از مروارید بوده به شاه ایران هدیه می­دهد[64] و پس از آن خبری از کشکول بدست نیامده است و شاید در میان تاراج­های پسین قدر آن ظرف دانسته نشده باشد.

3-7. سیاحی و سفرهای تبلیغی بوداییان و صوفیان:

این رفتار به بوداییان منحصر نیست؛ ولی همجواری و اقامت چند صد ساله امکان شیوع آن را به عنوان یک عمل دینی و رفتاری معنوی بسیار محتمل می­کند. ابراهیم بن ادهم چنانکه ذکر شد، یکی از بارزترین نمونه­های سکنی نگزیدن و بریدن از قطع تعلقات است. با وجود مشابه بودنِ فعالیت­های تبلیغی بوداییان و مسیحیان و مسلمانان تفاوتی در میان بوداییان و دیگران دیده می­شود و آن نداشتن انحصارگرایی دینی در جذب و حفظ قلمرو تبلیغی آنان است. در گفتگویی که بین آرنولد توین بی[65] و دایساکو ایکه­دا رخ داده است، این نکته ذکر شده و دین بودا به مثابة دینی واقعیت­گرا و قانون­مدار برای زندگی تلقی شده و شرایع توحیدی (ادیان ابراهیمی) و تمدن غرب به عنوان خداگرایانی انحصارگرا (توحیدی) که پیروان خود را از دیگر مذاهب دور کرده و با ملل و نحل دیگر سر ناسازگاری دارند توصیف شده­اند.[66] این خصوصیت در شرق ایران باستان نیز وجود داشت، این حکومت ساسانی بود که با دیانت زرتشتی به قلع و قمع مسیحیان و مانویان و بوداییان می­پرداخت و بوداییان چنین خصوصیتی نداشتند. برای مثال مقدسی می­گوید که بوداییان در جنگ اسیران را نمی­کشند و اگر بر کسی ظفر یافتند و زخمی برداشته بود، درمانش می­کردند و به سوی منزل و خانواده­اش می­برند.[67]  مورد تأمل برانگیز دیگری را مقدسی در مورد اسفندیار ذکر می­کند و آن تعلق اسفندیار به بتی است که از جنگ دور است:

«گويند هنگامى كه گشتاسب بن لهراسب، اسفنديار را به جنگ فرستاد، وى در سرزمين ترك به گردش پرداخت، تا از ما وراء روم، در اقصاى مغرب، سر به درآورد. در آنجا بتى نهاد و بر آن نوشت: آن سوى اين، هيچ كس براى جنگ كردن نيست.»[68] احتمالش زیاد است که اسفندیار به آیین بودا سرسپرده باشد و همچون آنان از جنگ پرهیز کرده باشد.

 به همین دلیل آیین بودا با وجود گسترش و شکوهی که در برخی برهه­ها در سرزمین­های مختلفی مانند شرق ایران باستان، اندونزی و کامبوج داشته نتوانسته در برابر آن دینها مقاومت کند.[69] با این وجود نرمخویی و انعطاف­پذیری دین بودا و تصوف سبب می­شد تا با وجود لطمه و صدمه­های فراوانی که در گذر ایام تجربه می­کردند، بتوانند با گوهرهای معنوی و جذابیت­های رفتاری­ای که در مخاطبان به خصوص طبقات فرهیخته و تأثیر گذار مؤثر می­افتاد بتوانند دوباره چون ققنوسی از خاکستر سر برآرند و زندگی از نو آغازند.

در تصوف خراسان در میان فرقه­ها و طریقت­های نخستین، سیاریه طریقتی است که به ابوالعباس سیاری (د 342 ق) امام مرو و همنشین ابوبکر واسطی نسبت داشته است. نام وی قاسم بن القاسم بن المهدی بوده و خواهر زاده احمد بن سیار بوده است.[70] بنابراین پدر بزرگ مادری او به «سیار» نام یا شهرت داشته است و به هر جهت این سیار بودن نام و رفتاری بوده است که در این منطقه نیک تلقی شده و بر امام این طریقت اطلاق شده است. زمانی که هجویری (د 465 ق) اوصاف این فرقه را می­نویسد، می­گوید که «هیچ مذهب از اندر تصوف بر حال خود نمانده است إلا مذهب وی»[71]؛ و این خود نشان از قوت و اهمیت این طریقت می­دهد. ابوبکر واسطی، جنید را درک کرده بود و استاد و مصاحب ابوالعباس بود، «عبارتی غامض داشت، ظاهریان را چشم اندر آن نیفتادی. و اندر هیچ شهر آرام نیافت. چون به مرو آمد، اهل مرو به حکم لطافت طبع و نیکو سیرتی خود وی را قبول کردند و سخن وی بشنیدند و عمر آنجا بگذاشت.»[72]

3-8. بوداییان و بتگری در شرق ایران:

مجسمه­های بودا در تمام معابد و جوامع بودایی وجود داشت و تلقی مسلمانان از وجود این مجسمه که مورد احترام و پرستش (پرستاری و پاسداری) بود چیزی جز بت­پرستی نمی­توانست باشد.

«در آنجا [دبیل: شهری قدیمی در ارمنستان] در وسط شهر بتخانه بزرگى بود و بر سر آن دكلى عظيم و بر آن دكل رايتى بود چون باد مى‏وزيد در شهر به گردش مى‏آمد. بُد، صنمى است در درون بنايى و دكل مناره‏اى است بر سر آن بنا و آنان هر چه را كه مى‏پرستيدند، بد (بت) گويند.»[73]

روشن است که برخورد مسلمانان با این مجسمه برخوردی است که در حجاز با بت­های مشرکان می­شد:

«قتيبه چهارصد مرد بگزيد از خويشان و مهتران لشكر، و به سمرقند اندر شد، و غوزك پذيره او بازآمد و قتيبه را نماز برد و اندر پيش او برفت تا به در بتخانه. و قتيبه اندر رفت و بنشست و غوزك بيامد و اندر پيش او بايستاد. پس به مزگت اندر آمد و دو ركعت نماز كرد، و آن بتان را بياوردند. قتيبه بفرمود تا آن پيرايه از ايشان بيرون كردند و بفرمود تا ايشان را بسوزند. عجم گفت كه اندر ميان اين بتان بتانى‏اند كه هر كه ايشان را بسوزاند هلاك شود. قتيبه گفت: من به دست خويش بسوزم و آتش آوردند و او به دست خويش آتش اندر ايشان زد تا بسوختند.»[74]

برتلس در سفینه­ای که در موزة آسیایی یافته،  شرحی بر اشعاری از عطار را در مقاله­ای منتشر کرده است که در آن عطار با متعلق کردن خود به همه شرایع و دینهای بزرگ از جمله بتگری (بودایی) خود را در معرض فدا و فنا می­گذارد. شارح آن ابیات، بت را به شاهد، وبتخانه را به شاهد و مشهود و بت­پرستی را به اقامت شهادت تأویل کرده است.[75] شیخ محمد شبستری (قرن هفتم و هشتم) با آنکه در مکتب تبریز است در پاسخ به سوالی که از چیستی بت شده بود، می­­گوید:

«مسلمان ار بدانستی که بت چیست              یقین کردی که دین در بت پرستی است»[76]

بی تردید عطار نیشابوری در مطرح شدن اصطلاح بت در ادبیات صوفیانه مؤثر بوده است و به تدریج این اصطلاح در میان مکاتب و مشارب مختلف شیوع بیشتری یافت. در قاموس مولوی، بت به هر صورت و مظهری که مانع حقیقت باشد اطلاق می­شود و مادر بتها همان نفس آدمی است که سرچشمه همة بتهای دیگر است.

«مادر بتها بت نفس شماست       زآنکه آن مار و این بت اژدهاست

... آن بتِ منحوت چون سیلِ سیاه     نفس بتگر چشمه­ای بر شاهراه»[77]

چنانکه ملاحظه می­شود، بت در ابیات عطار و شبستری جنبه­ای محمود داشت ولی در اشعار مولوی نمادی مذموم بود. اگر صورت و حجابی از مادیات و ظلمانیات باشد مذموم است و اگر از مقامان سلوک و مدارج ترقی در دین باشد اگر چه در اصل باز هم مذموم است می­تواند در بدایت محمود باشد.[78]

3-9. خرقه­پوشی

اگر چه برخی پژوهشگران خرقه پوشی را به بوداییان و هندوان نسبت داده­اند[79] ولی بسیار دشوار می­نماید که بتوان تأثیر مشخص و مستقیم بوداییان را بر تصوف خراسان نشان داد. خرقه در میان مسلمانان در قرون نخستین شکل خاصی نداشته است و همان خلعتی­ای بوده که از باب نسبت (ولایت) و محبت، بزرگی به کسی می­داده و دیگر آنکه علامت فقر و زهد بوده که از پاره لباسهایی که پیدا می­کردند مرقعاتی می­دوختند و از پوشیدن آن عار نداشتند. این برداشت از مرقعات و لباس درویشی و خرقه غیر از لباس متحد الشکلی است که اهل یک طریقت و مذهب بپوشند و دست کم در شش قرن نخست قمری مسبوق به سابقه نیست.

3-10. تناسخ و معاد

این مورد جای تأمل و دقت بیشتری دارد و می­توان خود مجالی مجزا طلب کند و در اینجا به جهت ناقص نماندن بحث حاضر با آن اشاره ای می­شود. اگر چه در تحلیل و تفسیر تناسخ در دین بودا مسائل فراوانی وجود دارد، مسلمانان برداشتی ساده و نزدیک به معاد و حشرِ موجودات از آن ارائه می­کردند:

«سمنيّه برآنند كه ثواب و عقاب، در همين جهان از رهگذر حواس، موجودند به پاداش آنچه نفوس اكتساب كرده‏اند و نفوس همچنان باقى‏اند و جاودانه و فاعل. و فعل ايشان ايجاد از رهگذر اجساد است و پيوسته ساكن ابدان‏اند و چون جسدى را ترك گويند ديگر هرگز بدان باز نمى‏گردند و آنها بر طبق افعالشان متناسخ مى‏شوند و بر قدر هوا و همتشان بهره خواهند داشت. و چون مرتكب گناهان شده باشند، آن افعال در جوهر نفس اثر مى‏كند و به گونه عرضى لازم از براى آن درمى‏آيد و چون جسد را ترك گويد در نتيجه اين تأثير، به جنسى كه ملايم همّت او نيست در آيد و ملابس (همراه) آن شود و بدان سبب به مكروه و نادلخواه پيوندد كه آن تناسخ در اجساد همه حيوانات است از حشرات گرفته تا دامها و آدميان و پرندگان دريايى و صحرايى.»[80]  عبارت بالا با عباراتی که از عزیزالدین نسفی باقیمانده بسیار شبیه است:

«نفوس کسانی که علم و طهارت حاصل نکردند، و بعد از مفارقت قالب در زیر فلک قمر ماندند، و به عالم علوی نتوانستند پیوست، هر یکی از این نفوس باز به قالب دیگر پیوندند، تا در وقت مفارقت کدام صفت بر وی غالب باشد، در صورت آن صفت حشر شوند و آن صورت یا صورت آدمیان باشد، یا صورت حیوانات، یا صورت نباتات، یا صورت معادن، و در آن صورت به قدر معصیت عذاب کشند و به قدر جنایت قصاص یابند.»[81]

نسفی در قرن هشتم متوجه بحث تناسخ و قائلان به آن بوده­ است.[82]  محمدعلی تهانوی (د بعد از 1158 ق)که خود اصالتی هندی دارد، ذیل بحث از نسخ، تناسخ را هم مطرح کرده و چند نکته را بیان کرده و از آن جمله اینکه اهل تناسخ منکر معاد جسمانی برای نفوس کامل هستند و بقیه مواردی که مطرح می­کنند مبتنی بر ظن و گمان بوده[83] و مفید یقین نیست.

نوع دیگری از تناسخ که به نحوی مضمر و ظریف بیان شده طرحی است که فرید دهر، عطار نیشابوری در کتاب عزیز مصیبت­نامه ریخته است و در این کتاب سالک فکرت با مراجعه به اشیاء و اطوار مختلق وجود در پی کسب امتیازات و کمالاتی است که هر یک از آنها دارند تا با اتصاف و مسانخت با هر یک از آنها از مصیبت و درد جدایی برهد و به مقصد نیکوی خویش برسد. پس از یک جهان پویش و کوشش، او به جان می­رسد و جان به او می­گوید که آنچه در خود داشته را در دیگران می­جسته و تمنا می­کرده است. سالک در اینجا به مقام فنا و قرب محمدی می­رسد و دست از غیر می­کشد و با جان عالم که جدای از نیست یگانه می­شود.

صد جهان در صد جهان بر سر گذشت

 

در جهانهای تو می خواهند گشت

هر نفس در صد جهان خواهند تاخت

 

در تماشای تو جان خواهند باخت

چون تو هم جان هم جهان مطلقی  

 

هم دمِ رحمان و هم نفخ حقی[84]

پاسخ جان به سالک:

 

 

این زمان کاینجا رسیدی مرد باش

 

غرقة دریای من شو فرد باش

 در ابیات یاد شده علاوه بر نوعی گردش و تحول جانها، فنا و معنای نیروانا، تقابل بین مومن و بت­ پرست هم پیداست:

قطره گر مؤمن و گر بت پرست

دایماً دریا  چنان باشد که هست

نیک و بد در تو پدید آید همه

هم ز تو پاک و پلید آید همه[85]

 

 

 4. نتیجه آنكه :

بیش از هزار سال بوداییان در شرق ایران زندگی روزگار گذرانده­اند و همین مجاورت برای قوت بخشیدن به احتمال تأثیرگذاری بودیسم بر تصوف کافیست. زهد دنیاستیز، دوری از معرفت کسبی و مدرسی، سیاری و سکنی نگزیدن درویشان، و بالاخره شخصیت ابراهیم بن ادهم و ابوالحسن خرقانی، مقولاتی چون فنا و بقا و تناسخ و معاد از جمله شواهد اثبات این مدعا است.

 مشابهت استفاده از تسبیح و کشکول، لباس متحدالشکل سالکان و کاربرد نمادین بت و بتگری در ادبیات صوفیانه از مواردی هستند که پس از حملة مغولان با ضعف جوامع اسلامی و احیاء معابد بودایی از یک سو و از سوی دیگر با مسلمان شدن بسیاری از هندوان و بوداییان شرق ایران در سده های بعد به دست ایرانیان می­تواند مطرح باشد.

وجود همة این شواهد در کنار کمیت و کیفیت استفاده از قرآن و روایات نبوی و سیره و سنت رسول اکرم (ص) و اهل بیت (ع) و صحابه در اندازه ای نیست که از معناداری نسبت تصوف با اسلام بکاهد.

Template Design:Afzadi