نگین درخشان اسلام در اشبیلیه

بررسی تحلیلی زندگی و شخصیت ابن عربی و فصوص الحکم

دکتر مسعود احمدی افزادی

 چکیده:

ابن عربی یکی از شخصیت های مهم عرفان نظری در جهان اسلام است. او به واسطه استفاده از مرده ریگ عرفای بزرگ اسلامی و به ویژه ایرانی از یک سو و نیز برخورداری از میراث فکری متفکران مسلمان در غرب سرحدات اسلامی و به  ویژه  اشبیلیه یا همان سویل، جایگاه منحصر به فردی در میان عارفان مصنف مسلمان دارد. منزلگاه فرهنگی اندلس به عنوان خط تقارن فکری عرفان اسلامی با عرفان مسیحی و خصوصا با عرفان یهودی برآمده از پس قرنها در این نقطه از زمان و مکان و تاثیرگذاری ابن عربی بر این جریان ها ضرورت شناخت مستمر او را با قلم های مختلف بیشتر نشان می دهد و در این میان او را باید با فصوص الحکم در ترازوی شناخت قرار داد چراکه این اثر بزرگ ابن عربی محصول جدی جریان تاریخی عرفان اسلامی و اندلس است. شارحان زیادی فصوص الحکم را شرح کرده اند که همه لزوما دست ارادت به مصنف نداده اند بلکه آراء او را در شرح هایشان نقد هم کرده اند لکن همه او را به بزرگی فکر در فصوص ستوده اند.این مقاله با استفاده مستقیم از تحقیقات ارزشمند انجام شده بویژه مقاله ارزشمند در بررسی نحوه تبویب فصوص الحکم ابن عربی اثر استاد دکتر علی اصغر میرباقری فرد و سرکار خانم دکتر محبوبه همتیان در مجله مطالعات عرفانی دانشگاه کاشان شماره بهار و تابستان سال 91، نگاهی تحلیلی می اندازد به شخصیت محی الدین، و فصوص الحکم را در ترازوی نگاه مصنف و شارحان آن مورد بررسی شناختی شکلی و محتوایی قرار می دهد تا از زوایای این شناخت جستارهای بعدی را بصورت تطیبقی در محیط بین الادیانی اندلس بهتر بتوان انجام داد و اندیشه های این بزرگمرد مکتب اندلس را در نقطه تقارن فرهنگ ها بهتر درک کرد.

 کلیدواژگان: محی الدین، ابن عربی، اندلس، فصوص الحکم، حکمت، انبیاء، وحدت وجود، کلمه، تصوف

  زندگی و شخصیت ابن عربی

محی­الدین محمد بن علی بن محمد بن ­العربی معروف به شیخ اکبر، اندیشمند عارف و صوفی بزرگ جهان اسلام در 27 رمضان 560 ق. 7 اوت 1165 م. در شهر مرسیه،[1] در جنوب شرقی اندلس[2]در خانواده­ای پرهیزگار به جهان چشم گشود.[3] در کودکی همراه پدرش به اشبیلیه[4] می­رود و تحصیلات خود را آغاز می­کند. ابن عربی در آغاز جوانی سرگرم شعر و شکار بود و خودش با عنوان جاهلیت از این دوره یاد می­کند. او در 21 سالگی به تصوف گرایش پیدا کرده است و در 26 سالگی پذیرای صوفیان بلند آوازه­ای چون موسی بیدرانی بود که برای تعلیم یافتن نزدش می­آمدند با اینکه از او بزرگ­تر بودند.[5]           

ابن عربی در دورۀ حکومت موحدون می­زیسته است و با وجود شکوفایی فرهنگی در آن دوران، اوضاع سیاسی دچار هرج و مرج و بحران بوده است. مسلمانان دائم با حکمرانان مسیحی نواحی شمالی اروپا در کشاکش بوده­اند. او ده سال در شهرهای اسپانیا و مغرب گذرانید و بسیاری از بزرگان مشایخ را نیز دید. در سال 590 ق./ 1205 به تونس و سال بعد به فاس[6] رفت و کتاب الاسراء را در سال 594 ق./ 1209 در آن شهر نوشت، ابن عربی خود جریان ملاقات خویش با ابن رشد، حکیم برجسته اندلسی را در فتوحات مکیه متذکر شده است و آنگونه که جندی بیان می کند ابن رشد و پدر ابن عربی با یکدیگر دوست و هم­نشین بوده­اند.[7] در سال 595 ق./ 1210 در قرطبه،[8] در تشییع جنازه ابن رشد شرکت کرد و سپس به المّریه[9] رفت و در سال 598 ق./ 1213 به تونس بازگشت. ابن عربی پس از این ده سال اقامت و یا بهتر بگوییم سیر و سفر در شهرهای اندلس و مغرب سرانجام از راه قاهره و بیت­المقدس به زیارت حج رفت و از دیدن کعبه که برای او نقطه تماس بین غیب و شهود بود، به هیجان آمد و دو سال در مکه ماند و چند کتاب نوشت و در سال 599 ق. تألیف کتاب فتوحات مکیه را در شهر مکه آغاز کرد. غالب تألیف این اثر گرانبها تا سال 636 ق. به­طول انجامید. در مکه با دختر شیخ مکین­الدین ابوشجاع اصفهانی آشنا شد که حاصل آن سرودن اشعاری بود در دیوانی به نام ترجمان ­الاشواق.[10]

محی الدین در سال 600 ق./ 1215 با گروهی از زوّار از راه بغداد و موصل به ملطیّه[11] رفت و در سال
601 ق./ 1216 به آنجا رسید. وی باز به مسافرت پرداخت و در سال 609 ق./ 1224 به قونیه بازگشت و از حلب دیدن کرد و بعد به سیواس رفت و در ملطیّه اقامت گزید. سپس آناتولی را به قصد سکونت در دمشق ترک گفت. نکته مهم و قابل ذکر در مدت اقامت او در دمشق این است که او در این شهر مورد انتقاد روحانیان متشرع قرار گرفت، او در نتیجه ی خوابی که در سال 627 ق./ 1229 دید، بزرگترین و آخرین اثر خود، یعنی فصوص­­الحکم را تألیف کرد. البته سیر تاریخی تالیف مهم­ترین نوشته ابن عربی، در سال 598 ق./ 1201 در مکّه با نوشتن فتوحات مکیه آغاز شد و سرانجام در سال 636 ق./ 1238 به پایان رسید. او سرانجام در 28 ربیع­الثانی سال 638 ق./ 1240 در خانه قاضی محی­الدین بن زکی درگذشت و در مقبرۀ آن خانواده در دامنه کوه قاسیون به خاک سپرده شد.[12]

زنان استاد اندلسی و ابن عربی

یکی از نکات قابل توجه در میان استادان ابن عربی وجود زنان استاد نام آور برای اوست. این زنان استاد خود برآمده از فرهنگ تلفیقی عرفان اسلامی اندلسی هستند که نمونه آن را به این شکل فقط در این منطقه از جهان اسلام می توان یافت و اقتضاآت چندفرهنگی و بین الادیانی اندلس فضایی را فراهم کرده که ابن عربی به راحتی هم دست ارادت به بانوان استاد می دهد و هم به وضوح و راحتی از ارادت و سرسپردگی خود به ایشان سخن می گوید. از جمله این استادان عرفانی بانویی صوفی به نام یاسمین بود و دیگری بانویی با نام فاطمه قرطبی بود که در نود سالگی صاحب احوال عرفانی بود.[13] این بانوان استاد از سالكان آزموده طریقت و از عارفان با بصیرتی بوده اند كه ابن عربی دراشبیلیه به دیدارشان توفیق یافته و در آثارش مقام معنوی آنان را ستوده است و از اهل ورع و از جمله محققان در منزل نفس الرحمن[14] دانسته و در زمره مشایخ عرفان به شمار آورده است. ملاقات این بانوان عارف به ویژه فاطمه سالخورده در وی تاثیری عظیم داشته است. ابن عربی مدت دو سال وی را خدمت كرده است. او با این كه مریدان و پیروانی  فراوان داشته، به ابن عربی عنایت و محبت شدید می ورزیده داشته او را به دیگر مریدانش برتری می داده و خود را مادر الهی وی  خوانده است و ابن عربی هم او را مادر خطاب می كرده است. درمقام ستایش كمالش، او را صاحب كرامات و رحمت عالمیان خوانده و نوشته است: سوره اش از قرآن فاتحه الكتاب بود كه خادم او بود. به من می گفت سوره فاتحه به من داده شده است و من آن را در امری كه بخواهم به كار می گیرم. در مقام وصف حالش، حسن جمال و طراوت و لطافت وی را با زیبایی و درخشندگی و شادابی یك دختر چهارده ساله برابر داشته و چنین نگاشته است: من خود در اشبیلیه زنی را از عارفان و دوستان خداوند به نام فاطمه بنت ابن المثنی القرطبی مدت دوسال خدمت كردم، در آن وقت سن وی نود و پنج تجاوز می كرد و من شرم می داشتم به چهره اش نگاه كنم. او در این سن پیری از سرخی گونه و شادابی و زیبایی چهره آنچنان بهره مند  بود، كه گویی دختری چهارده ساله است. او را با خداوند حالتی بود و به من عنایتی. كه مرا به همه كسانی كه در خدمتش بودند برتری می داد و می گفت كسی را مانند وی ندیده ام. از وی شنیدم كه می گفت تعجب دارم از كسانی كه می گویند خدا را دوست می دارند و با این كه او همواره مشهودشان است و حتی چشم به هم زدنی از چشمانش پنهان نیست به دیدار او شاد نمی شوند و این گریه كنندگان چگونه ادعای محبت او را دارند؟ آیا شرم نمی كنند؟ مگر دوستدار او نیستند؟ مگر محبان نزدیك ترین كسان به محبوب خود نمی باشند، پس آنان بر كه گریه می كنند؟ این عجیب است. پس او به من می گفت: فرزندم چه می گویی درباره آنچه من می گویم و من پاسخ می دادم، حرف، حرف توست.[15]

از دیگر زنانی كه بر محی الدین ، تاثیر بسزایی داشته، همسر او مریم بنت محمد بن عبدون بن عبدالرحمن البجایی است. او نخستین همسر ابن عربی بوده و بانویی صالح و صاحب كشف و شهود، خانواده او بنوعبدون یكی از خانواده های اصیل و نجیب اشبیلیه بوده است.این بانوی بزرگوار در تحول معنوی  ابن عربی تاثیر بسزایی داشته است. ابن عربی در نوشته های خود از او به احترام نام می برد و بانوی صالحش می خواند و از وی سخنانی نقل می كند كه به مقام كشف و شهود و عرفان و معنویت اودلالت می كند. چنان كه در فتوحات مكیه می نویسد كه: بانوی صالحه مریم بنت محمد بن عبدون عبدالرحمن البجایی، برای من حدیث كرد و گفت شخصی را در خواب دیدم كه او در وقایع من با من عهد و پیمان می بست و من او را هرگز در عالم حس ندیده بودم. او خطاب به من گفت: آیا قصد طریق داری؟ پاسخ دادم: بلی! سوگند به خدا قصد طریق دارم، ولی نمی دانم آن به چه حاصل آید. جواب داد به پنج چیز: توكل، یقین، صبر، عزیمت و صدق.چون او( مریم ) خوابش را برای من گفت، بدو گفتم: این مذهب قوام است.[16]

از دیگر زنانی كه تاثیر عظیمی بر ابن عربی وعرفان نظری او گذاشته، خواهر سالخورده شیخ مكین الدین است كه ابن عربی او را شیخه الحجاز؛ فخر النساء[17] و او را نه تنها فخر زنان بلكه فخر مردان و نه تنها فخر مردان بلكه فخر صالحان و عالمان می خواند و به علو روایتش می ستاید. مكین الدین وی را برای سماع حدیث به پیش خواهر فاضله اش فخر النساء هدایت می كند، اما این بانوی عالم و زاهد به سبب فزونی سالش و نیز جهت نزدیكی مرگش و شوق شدید به عبادتش، از نقل حدیث برای او خودداری می كند ولی به برادرش اجازه می دهد تا از جانب وی به او اجازه روایت بدهد. كه مكین الدین نیز همین كار را می كند. بهتر است مطلب را از خود ابن عربی نقل كنیم: او در مقدمه كتاب ترجمان الاشواق می نویسد: هنگامی كه در سال 598 در مكه فرود آمدم در آنجا جماعتی از فضلا و گروهی از ادبا و صلحا را از مردان و زنان ملاقات كردم و در میان آن فضلا با همه فضلشان كسی را ندیدم كه مانند شیخ عالم و امام مقام ابراهیم، نزیل مكه، بلد امین، مكین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم بن ابی الرجال اصفهان رحمه الله و خواهر سالخورده عالمش، بنت رستم شیخه حجاز و فخر زنان به خود مشغول و به آنچه میان امروز و دیروزش بوده، مشعوف باشد. ... اما خواهر او فخر النساء و بلكه فخر رجال و علماء به سوی او رفتم تا از وی روایت بشنوم كه در روایت مقامی بلند داشت. او به من گفت: آرزو سپری شده، مرگ فرا رسیده و شوق برعمل مرا به خود مشغول داشته و گویا مرگ روی آورده و سن ندامت كارش را كرده و لذا دیگر مرا حال نقل روایت نمی باشد. وقتی كه سخنش را شنیدم این بیت را برایش نوشتم: حالی و حالك فی الروایه واحدة ماالقصد الا لعلم و ...حال من و حال تو در روایت یكی است و مرا قصدی نیست مگر علم وبه كار بردن آن. پس او به برادرش نوشت تا به نیابت وی اجازه برای من بنویسد. او از جانب خود و خواهرش اجازه  نوشت و به من داد.[18]

 از دیگر زنان فوق العاده تاثیر گزار بر احوال معنوی ابن عربی نظام دختر با تقوا و عارفه مكین الدین بود. دیدار این دختر بر ابن عربی تاثیر فوق العاده گذاشت، به طوری كه الهام بخش اشعار و تغزلات عارفانه او شد و سبب ایجاد كتاب گرانبهای ترجمان الاشواق گردید. او در این کتاب پس از ذكر مقدماتی، نظام را اینطور توصیف می كند: ... نامش نظام بود و لقبش عین الشمس و البهاء....اگر روانهای ناتوان و بیمار و بد اندیش و بد سگال نبود، همانا من در شرح زیبایی خلق و خلق وی كه چون باغ شاداب می نماید، داد سخن می دادم... ما در نظم این كتاب با زبانی مناسب و دلپذیر و عبارات غزل دلنشین، وی را با نیكوترین زینتها آرایش دادیم، زیرا او سوال مامول و عذرای بتول است. پس در این جزء هر نامی كه ذكر می كنم از وی كنایه می آورم و به هر داری كه ندبه می كنم، دار او را قصد می كنم.[19].

   طال شرقی لطفله ذات نثر و نظام و منبر و بیان        من بنات الملوك من دار فرس من اجل البلاد من اصبهان[20]

عشق من به آن زیبای ناز پرورده؛ به طول انجامید كه صاحب نثر و نظام منبر و بیان است كه از شاهزادگان ( مقصود پارسازادگان است زیرا ابن عربی بنات ملوك را به معنای دختران زهاد گرفته كه به عقیده وی زاهدان فرمانروایان پادشاهان راستین زمین اند) سرزمین ایران، از بزرگترین شهرهای آن سامان اصفهان است.

آنچه كه در این كتاب جلب توجه می كند، هشدارهای ابن عربی به خوانندگان اشعارش است كه در اشعار و غزلیات این كتاب بنا به روش خاص خود، به واردات الهی و روحانی  ایماء و اشاره می كندو تاكید می كند كه دختر نظام نیز؛ از معانی پنهانی كه در ورای معانی آشكار این اشعار نهفته است آگاه است و پس از آن از خواننده اشعارش می خواهد، دعا كند و از خداوند می خواهد كه او را از تصورآنچه شایسته روانهای پاك و همتهای والای آسمانی نیست، دور بدارد. [21]

 

آثار و تالیفات ابن عربی

ابن عربی با حجم بسیار زیاد تالیفات خود طیف وسیعی از مخالفان را هم پدید آورده است که بیشتر آنها را متشرعین، فقها، متکلمین و صوفیه­ تشکیل می­دهد. مخالفانی که عمدتاً بر سر طرح مواضعی چون وحدت وجود، کیفیت معرفت انسان به خداوند، وحدت ادیان، سریان حقیقت محمدیه و ... با او در ستیز بوده­اند.[22] البته بی­شک، می­توان او را پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان عرفانی سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار آورد. از نوشته­های ابن عربی چنین بر می­آید که با آثار صوفیه­ای چون حلاج، بسطامی، جنید، حکیم ترمذی و ابوحامد غزالی آشنا بوده است و مطالب متکلمین و حتی اسماعیلیه و اخوان­الصفا را خوانده است اما خود بنیانگذار اسلوبی تازه و سبکی بدیع در عرفان اسلامی است.[23]   

برخی آثار او مخصوصاً کتاب فصوص­الحکم تأثیر قابل ملاحظه­ای در تصوف ایران یافته است و به همین خاطر شرح های  متعددی بر آن نوشته­اند. فتوحات مکیه هم مخصوصاً از جهت دربرداشتن بعضی مبانی تشیع قابل ملاحظه و توجه است تا جاییکه شاید بتوان گفت حتی اگر یک صوفی شیعه هم در بعضی از مباحث مذکور در این کتاب عظیم می­خواست چیزی بنویسد، با آنچه شیخ در این زمینه نوشته است تفاوتی نمی­یافت. محی الدین در این کتاب بسیار از حضرت علی (ع) تجلیل نموده و او را «اقرب الناس الی رسول­الله» می­داند و با لقب سرّ الانبیاء و امام العالم یاد می­کند. با این همه  به­نظر می­رسد که محی الدین علیرغم سفرهای بسیار و تحقیقات فراوان شاید بدلیل احاطه محیطی حکومت ها و جریانات فکری حاکم به هر دلیل آثار شیعه را بصورت مستقیم ندیده و یا نشناخته باشد. او در مواردی معدود احادیثی از ائمه شیعه (ع)، آن هم از طریق عامه، نقل می­کند. اگرچه در زمان حضور ابن عربی در سوریه، بسیاری از علمای شیعه در حلب بودند و لیکن او نمی توانسته با آن ها رابطه­ای به­ویژه از جهت عرفانی داشته باشد زیرا بیشتر ارتباط میان علمای عامه و شیعه در آن زمان در مواضعی چون فقه و علوم نقلی بود و نه مباحث معرفتی و او با اینکه به اهل بیت علیهم­السلام عشق می­ورزد، با شیعه شریعتی و فقاهتی آن زمان دشمن است و عبارات ناشایستی را در توصیف آنها به­کار می­برد اگرچه حساب اهل سنت ظاهربین و سطحی نگر هم از منظر او جدای از فرقه های دیگر نیست.[24] به هرحال به نظر می رسد محی الدین حساب عشق بی حد و معرفت کامل به اهل بیت پیامبر را از حساب تشیع شریعتی از آن دست که در دمشق و حلب و شامات درگیر مباحثات جدلی و کلامی با اهل سنت بوده کاملا جداکرده است.

مطالعه در برخی دیگر از آثار این عارف بزرگ نشان می دهد که او علاوه بر آن که بسیار برمکاشفات عرفانی خودش متکی بوده با عرفان تطبیقی، نجوم و علوم غربیه نیز کاملا آشنا بوده است. رسالۀ اسفار که شامل شرح و اشارت به سفرهای سه­گانه سالک: سفر الی­الله، سفر فی­الله و سفر من­الله است؛ تأثیر زیادی در حکمت و ادب صوفیه و حکما باقی گذاشته است و کتاب عظیم اسفار اربعه صدرالمتألهین از تأثیر آن بر کنار نیست. ترجمان الاشواق و شرح آن نیز از لحاظ تأویل عرفانی اشعار عاشقانه، رهگشای جالبی برای فهم و تفسیر اشعار صوفیه واقع شده است ... . مکتب ابن عربی و تعلیم او در مسائل مربوط به وحدت وجود، فیض اقدس و فیض مقدس، ولایت، انسان کامل، وحدت جوهری ادیان و نظایر آنها مخصوصاً به­وسیله شاگرد دست پرورده­اش صدرالدین قونوی در بین صوفیه تدریجاً انتشار قابل ملاحظه­ای یافت و کسانی که در قونیه تقریر صدرالدین را از عقاید و آرای وی تلقی کردند، امثال فخرالدین عراقی، مؤیدالدین جندی و سعدالدین فرغانی در نشر آن، چنان شوق و علاقه­ای نشان دادند که تدریجاً در مدت یک قرن مکتب ابن عربی به­طور بارزی بر تفکر صوفیه ایران غلبه یافت و با وجود مناقشاتی که در این باب بین موافق و مخالف به­وجود آمد، در ادب صوفیه ایران انعکاس آن قابل ملاحظه شد.

 

تاثیر آثار ابن عربی در متفکران غرب

آثار ابن عربی در میان متفکران غربی مسیحی و حتی یهودی نیز تاثیرگذار بوده است. اینکه بعضی آثار او در فکر ریمون لولا اسپانیایی از حکما و متألهین اسکولاستیک هم تأثیر بگذارد و کتاب الاسراء فی مقام الاسری در پیدایش کمدی الهی دانته به نحوی مؤثر افتاده باشد جنبۀ حیاتی و پرتحرک آثار او را نشان می­دهد و نقش افکار او را در ادب صوفیه ایران بیشتر درخور عنایت می­کند. آسین پالاسیوس هم در رساله  دکتری خود اثبات می کند که دانته در تنظیم کمدی الهی خود از ابن عربی تأثیر پذیرفته است، این کشف آسین پالاسیوس در 1919 موجب جنب و جوش عظیمی در محافل منتقد تاریخ ادبیات و در جهان غرب گردید.[25]

آسین پالاسیوس اشاره دارد به اینکه ابوعبدالله بن مجاهد و ابوعبدالله بن قیوم روش محاسبه نفس را به ابن عربی آموختند و بنابر نظر او این دو روش در اصل مشابهت زیادی­ با عرفان مسیحی بویژه عرفای سرگردان مسیحیت داشت. او همچنین احتمال تأثیر عرفای مسیحی اسپانیول را بر استادان ابن عربی گوشزد می­کند که البته نظری پرمناقشه است چراکه تاثیر و تاثرات فرهنگی اموری کاملا متقابل هستند و آنگونه که پالاسیوس در این موضع بیان می کند به راحتی نمی توان نتیجه گرفت بویژه آنکه اندلس اسلامی در آن زمان بیشتر مهد تفکر بالنده معرفتی فکری زنده مسلمانان در ستیز با مسیحیت بوده و البته بعد از اسلام باید به یهود و عرفان یهود در اندلس اشاره کرد که مقارن این ایام در آن منطقه بسیار فعال بوده است و از این منظر تاثیر عرفان نظری اسلامی با محوریت محی الدین بر عرفان یهود با محوریت قباله به شدت قابل بحث است بویژه در مقولات مهمی مانند اسماء و صفات.

  آسين‌ پالاسيوس‌ در کتاب اسلام و کمدي الهي خود دقيق‌تر بحث می کند او کتابهاي ابن عربي را عموماً و فتوحات مکيه را خصوصاً از منابع فکري شاعر فلورانسي به شمار آورده و عشق دانته به بياتريس، را با عشق ابن عربي به نظام اصفهاني مقایسه کرده و نظر داده است که هيچ دو کتابي مانند ضيافت و ترجمان الاشواق مشابه و مطابق هم نيستند. ميان اين دو نويسنده و سراينده نامدار، تنها تشابه فکري موجود نيست بلکه دانته متاثر از ابن عربي و در مواردي هم پيرو و مقلد اوست. او دوزخ برزخ بهشت دانته را هم برگرفته از ابن عربی می داند کما اینکه هر دو کتاب پايانی مشابه‌ دارند؛ در يك‌ جا پيامبر و در جای ديگر دانته‌ به‌ درگاه‌ خدا وارد مي‌شوند و او را درياي‌ عظيمي‌ از نور مي‌بينند.[26]

به هر روی آثار و آراء ابن عربی به سرعتی شگرف نه تنها در جهان اسلام گسترش یافت بلکه جهان غرب را هم متأثر ساخت. این آثار موجی از توجه به عرفان نظری را در جهان اسلام پدید آورد و به تبع، حب و بغض­های فراوانی را در پی او برانگیخت. اگرچه او در زمان حیات خود طریقتی بنا ننهاد و بسیاری از پیروان و شاگردانش نیز چنین کاری نکردند اما افکار و آثارش به سرعت در رشد پیدا کرد. البته نباید از این نکته گذشت که یکی از تاثیرگذارترین افراد در اشاعه اندیشه های او مرید وی صدرالدین قونوی و خانقاهش در قونیه بودند.[27] در باب تأثیر میراث عرفانی ابن عربی بر عرفان و تصوف ایرانی هم ذکر این نکته ضروری است که همانگونه که زنده یاد دکتر زرّین­کوب به درستی معتقد است، بدون اشاره به احوال و اقوال ابن عربی جست­وجو در تصوف ایران ممکن نیست. چرا که سررشته نفوذ روحانی و فکری او را باید در مکتب عرفانی ایران جستجو کرد به­ویژه آنکه او در دورۀ اقامت خود در روم و شام  از میراث تفکر عرفانی مکتب ایران بسیار استفاده کرده و سیراب شده است.[28] که البته به این نکته بسیار مهم در فرصت و مقال دیگری بصورت مستوفی خواهیم پرداخت.

اینفوگرافی زندگی ابن عربی

ابن عربی در دوره حاکمیت موحدون در اندلس زندگی می کند

ویژگی این دوره شکوفایی فرهنگی،هرج و مرج سیاسی،درگیری های مسیحیان و مسلمانان،جنگ های صلیبی و افول قدرت اسلامی در اندلس،عدم امکان استقرار در یک نقطه ثابت

تولد: 27 رمضان 560 ق 7 اوت 1165 م مرسیه

کودکی : اشبیلیه ( سویل مرکز اندلس)

نوجوانی: اشبیلیه

580 ق 1185م  20 سالگی : اشبیلیه  گرایش به تصوف

  جنگ صلیبی سوم 1187م پیروزی های صلاح الدین ایوبی

586 ق 1191 م 26 سالگی : اشبیلیه تعلیم و تعلم صوفیانه

اتمام جنگ صلیبی سوم  1192م پیروزی صلاح الدین ایوبی

590 ق 1195م : تونس

594ق 1199 م : فاس (تالیف کتاب الاسراء  فی مقام الاسراء)

595ق 1200 م : قرطبه ( کوردوبا) ملاقات با ابن رشد

595ق 1200 م : قرناطه

596 ق 1201 م : آلمریا  (شرق اندلس)

597 ق 1202 م : مراکش                                              جنگ صلیبی چهارم غارت قسطنتنیه توسط صلیبیان

598 ق 1203 م : تونس

599 ق 1204 م: مکه ( آغاز تالیف فتوحات مکیه)                  اتمام جنگ صلیبیچهارم

601 ق 1206 م :بغداد موصل ملطیه

602 ق 1207 م : بیت المقدس

603 ق 1208 م : مصر

604 ق 1209 م : مکه                                                  جنگ صلیبی علیه کاتارها(آلبی ژوآها)

606 ق 1211 م : قونیه

608 ق 1213 م : بغداد

609 ق 1214 م : حلب

612 ق 1217م : آناتولی سیواس                                                     جنگ صلیبی پنجم

                                                                       پیروزی کامیل پادشاه ایوبی مصر وساطت آسیزی

اتمام جنگ صلیبی پنجم در 1221م

620 ق 1224 م : دمشق

                                                                                    جنگ صلیبی ششم 1228م

اتمام جنگ صلیبی ششم 1229م صلح ده ساله

627 ق 1231م : دمشق ( تالیف فصوص الحکم)

636 ق 1240م دمشق ( اتمام فتوحات مکیه)

638 ق 1242م دمشق ( وفات ابن عربی )

قرطبه در سال 634 ق 1236 م به دست مسیحیان افتاد

سقوط اشبیلیه در سال 646 ق 1248 م به دست مسیحیان                   جنگ صلیبی هفتم

 تحلیل شناختی فصوص­ الحکم

فصوص­الحکم آخرین اثر محی­الدین ابن عربی است و از اهمیت خاصی برخوردار است. او 27 پیامبر را در فصوص­الحکم مطرح کرده است و به هر یک فصّی را اختصاص داده است. هر یک از انبیاء در فصوص به­عنوان انسانی کامل مطرح است و الگویی برای دیگران به­شمار می­رود. هر یک از ایشان طریقی به جانب حق محسوب می­شود و نوعی از انواع معرفت را آشکار می­سازد.

ابن عربی در مقدمه فصوص­الحکم مدعی است که پبامبر (ص) را در رویایی دیده است و ایشان کتاب فصوص­الحکم را به او  داده تا به مردم برساند. این واقعه در محرم سال 627 در شهر دمشق روی داده است. هر چند او عذرخواهی می­کند که سرّ دیدار پیامبر(ص) را فاش کرده و اگر مأمور نبوده چنین کاری را نمی­کرده است. البته او از خداوند خواسته است که شیطان را دور بدارد تا وی بتواند این کتاب را آن­گونه که بایسته است به مردم ابلاغ کند. با این وصف، لفظ کلمات کتاب فصوص از پیامبر نیست بلکه معانی از طریق ایشان بر محی­الدین القا شده و او آنها را در لباس الفاظ در آورده است.[29] ابن عربی بنابر توضیح شارحان، به حکم اینکه علماء امت پیامبر (ص) وارثان او هستند این اثر را از جانب پیامبر (ص) دریافت کرده است و فصوص­الحکم  او به معنای خلاصه و زبدۀ اسراری است که بر پیامبران نامبرده در کتاب، نازل شده است.[30]    

کتاب فصوص­الحکم به اجماع عرفان­پژوهان عالی­ترین کتاب در تصوف نظری است بنابراین از همان آغاز محققان زیادی را حول محور فهم خود جذب کرد که بسیاری از ایشان ایرانی بودند. این کثرت شاگردان ایرانی و فارسی زبان از جمله نزد صدرالدین قرنوی سبب شد که شروحی فارسی حول فصوص­الحکم شکل بگیرد. وجود عناصر نامأنوس با سنّت‌هاي قرآني و از منظر برخی محققان همانندی با دیدگاه های نوافلاطونی و حتی فیلون(همانند بارقه‌هايي از نظرية وحدت وجود) [31] سبب گرديده تا  اين کتاب توسط بعضي از علماي اسلامي و حتي بعضي صوفيه مورد پذيرش نباشد. اين عدم قبولِ عام و ضمناً ساختار نمادين خودِ متن ايجاب مي­کرد که تفاسيري بر آن صورت بگيرد تا هم در تراز متون سنّتي قرار گيرد و هم بهتر قابل فهم باشد. لذا بیش از صد شرح مختلف به زبان­های فارسی، عربی، ترکی و ... بر فصوص نوشته ‌شده است. البته همين شروح نيز در نوع خود بسيار دشوار هستند و تنها کساني که با علوم اسلامي همانند حديث، کلام، فقه، و عرفان آشنايي دارند مي‌توانند آنها را مطالعه کنند.[32]

به تعبیر شارحی چون خوارزمی این زبده اسرار انبیاء در هر بخش، روح مقدس هر نبی را به فصّی به مدد می­طلبد.[33]یکی از روش­های شیخ اکبر در تألیف فصوص آن است که در هر فصّ با استناد به آیاتی از قرآن که مربوط به یک نبی خاص باشد آن پیامبر و قومش را به جهاتی با پیامبر خاتم (ص) و امت وی مقایسه کرده است و البته همواره پیامبر و مسلمانان را برتر شمرده است. از این زاویه، تبیین عرفانی ابن عربی از تاریخ انبیاء، در حقیقت تحکیم مبانی اسلام و برشمردن نقاط قوت آن در برابر دیگر سنّت­های دینی محسوب می­شود. با همه اینها ابن عربی در فصوص خود را مترجم می­داند نه واضع، به این معنا که خودش شارح و بسط­دهنده آیات و روایات است نه اینکه اصل جدیدی را وضع نموده باشد. او اساس فصوص را حکمت می­داند، حکمت به معنی علم به حقایق اشیاء آن­چنان که هستند و عمل به مقتضای آن و این برای انسان نافع است. البته او این علم و حکمت را  الهی می­داند که از جانب خداوند القا می­شود.[34] بحث خلقت حکیمانه عالم از مهم­ترین مباحثی است که در فصّ­های آغازین فصوص مطرح می­شود[35] به­ویژه فصّ آدمی مشحون از مضامین مربوط به خلقت و حکمت خلق انسان کامل و آدم تاریخی است.[36]

اما پرحضورترین مفاهیم و مصادیق در فصوص در کنار کلمه حکمت، مصادیق و مفاهیم پیامبران و اولیاء هستند که بر تارک هر فصّی می­درخشند. دو رکن پیامبران و حکمت رابطه خاصی با یکدیگر دارند و ابن عربی شیوه خاصی برای هم­نشینی این دو واژه برگزیده است، شیوه­ای که لزوماً تاریخی یا دینی نیست، شیوه محی­الدین در تسمیه فصوص بر مبنای سنّت خودش است سنّتی تأویلی و رمزگونه که قابل حمل کامل و انطباق جامع با سنّت­های پیشینیان خود از عرفای اسلامی نبوده است. او در هر فصّی به شیوه­ای عمل می­کند که اقتضای آن فصّ است. در اینجا سعی شده  با دقت در دیدگاه­هاي ابن عربی به وجوه تسمیۀ هر فصّی، شیوۀ او در بیان این وجوه، ایجاد توالی بین فصها، بررسی دیدگاه­هاي شارحان فصوص در این زمینه، نقد و تحلیل آراي آنان پرداخته شود.

شیوة ابن عربی در وجه تسمیه فص­ ها* [37]

دانشمند متتبع و ارجمند جناب آقای دکتر علی اصغر میرباقری فرددر این باره، در مقاله متتبعانه ای با همکاری خانم دکتر همتیان فرد چنین مرقوم کرده اند که  ابن عربی تنها وجه نامگذاري سه فصّ دوازدهم و سیزدهم و بیست و هفتم و نسبت دادن این حکمت­ها به نام این پیامبران خاص را تبیین کرده است. در همین سه فصّ نیز، وي شیوه­اي یکسان به­کار نبرده است بلکه سه شیوة متفاوت در پیش گرفته است دکتر میرباقری فرد در این موضوع بصورت مشروح چنین بیان می دارد:

  1- در برخی از فص­ها ابن عربی براي بیان وجه تسمیۀ آن، هم به داستان پیامبران و هم به آیات مربوط به آنها اشاره می­کند. ابن عربی تنها در بیان وجه تسمیۀ فصّ سیزدهم (فصّ حکمه ملکیه فی کلمۀ لوطیه) ابتدا به معنی واژة ملک یا ملیک[38] اشاره می­کند،[39] سپس به آیۀ هشتاد سورة هود از زبان لوط می­پردازد.

به نظر، در اینجا ابن عربی تلاش کرده تا علت نسبت دادن حکمت ملکیه را به لوط توجیه و تفسیر کند.[40]

2- گاهی نیز ابن عربی با اشاره­اي به داستان پیامبران و تأویل حوادث زندگی آنان می­کوشد وجوه تسمیۀ فصوص را به نحوي تبیین و توجیه کند. او تنها در فصّ دوازدهم (فصّ حکمه قلبیه فی کلمۀ شعیبیه) است که با اشاره­اي به داستان زندگی حضرت شعیب به صراحت دربارة علت نامگذاري این فص سخن می­گوید.[41] 

به­نظر می­رسد آنچه ابن عربی در این عبارات بیان می­کند، به­طور دقیق و روشن ارتباط بین شعیب و قلب را مشخص نمی­سازد.[42]

3- گاهی نیز ابن عربی بدون استفاده از آیات مربوط به یک پیامبر و داستان زندگی او، سعی می­کند با بیان مطالبی  به  توجیه  علت  نامگذاري فص بپردازد. مانند فصّ بیست و هفتم (فص حکمه فردیه فی کلمۀ محمدیه).[43]

ابن عربی در کل مطالب فصوص براي بیان نظریۀ وحدت وجود و تحلیل مبانی مختلف این نظریه و شرح دیدگاه­هاي خود دربارة مباحث گوناگون کوشیده از داستان  پیامبران و آیاتی که دربارة هر یک از آنها در قرآن آمده است، بهره ببرد. شیوه­اي که محی­الدین در استفاده از این داستان­ها و آیات براي بیان آراي خود به­کار برده، درخور توجه است؛ او می­کوشد آیات قرآن و داستان­هاي مربوط به پیامبران و اقوام آنها را به نحوي تأویل کند که مؤید نظریۀ وحدت وجود او باشد و بر این اساس در نهایت بتواند مبانی نظریۀ خود را تبیین نماید.

در فصّ بیست و پنجم (فصّ حکمه علویه فی کلمۀ موسویه) ابن عربی داستان زندگی حضرت موسی (ع) را با استفاده از آیات قرآن بیان می­کند و ضمن بیان جزئیات حوادث زندگی آن حضرت، در همۀ بخش­هاي این داستان می­کوشد مطالب را به نحوي تأویل کند که با اندیشۀ اصلی­اش براي اثبات وحدت وجود و مباحث مربوط به آن قابل تطبیق باشد و بعضاً به نحوي آیات را تأویل می­کند که بسیار بحث­برانگیز است، از جمله ذیل مباحثی که در این فص در بخش گفت­وگوي بین موسی (ع) و فرعون در تأویل آیات قرآنی مربوط به این واقعه را می­آورد، به نحوي سخن می­گوید که در نهایت، آنچه از تفسیر آیات قرآنی و حاشیه­اي که بر آنها می­زند حاصل می­شود، در جهت تبیین و تأیید نظریۀ وحدت وجود است.[44]

در حقیقت، ابن عربی در تأمل و اشارات، روش خاصی دارد و علی­رغم اینکه به نصّ آیات قرآن که دربارة پیامبران و دیگران نازل شده، استشهاد می­کند و همۀ آیات را مورد بررسی قرار می­دهد، معانی آنها را چنان­که می­خواهد تأویل می­کند و الفاظ این آیات را به­عنوان رمزي می­داند که رأي و نظر او را تبیین می­کند.[45] از میان 27 فصّ فصوص، ابن عربی در هفده فص[46] هم از داستان پیامبران مذکور در عنوان فص­ها و هم از آیات مربوط به آنها براي بیان مطالب خود بهره برده است. در شش فص[47] تنها به داستان آنها اشاره دارد و در چهار فصّ[48] باقیمانده نه تنها از آیات مربوط به پیامبران استفاده­اي نکرده است بلکه به داستان­هاي مربوط به آنها نیز اشاره­اي نکرده است. (البته در این بخش پیامبرانی منظور است که آیاتی در قرآن دربارة آنها وجود دارد و ابن عربی به آنها اشاره­اي نکرده است، زیرا نام برخی از پیامبران مذکور در عناوین فص و صدر قرآن مطرح نشده است.)

شیوة ابن عربی در ایجاد ارتباط بین عنوان فص­ها با محتواي هر فص نیز از مباحث قابل توجه در کتاب فصوص است. گاهی محی­الدین با ذکر وجه تسمیۀ فص و طرح داستان آن پیامبر و آیات مربوط به او با ایجاد مقدمه­اي زمینه را براي طرح موضوع اصلی خود در یک فص فراهم می­کند. در این قبیل فص­ها، نظیر سه فصّ دوازدهم و سیزدهم و بیست و هفتم که مؤلف خود به نوعی به وجه تسمیۀ آنها اشاره کرده است، می­کوشد از طریق طرح این وجه تسمیه و ربط دادن آن به حکمت مورد نظر و تأویل آیات مربوط به آن پیامبر، به بیان موضوع مورد نظر خود در آن فص بپردازد؛ براي مثال در فصّ سیزدهم (فصّ حکمه ملکیه فی کلمۀ لوطیه) با تأویل آیۀ هشتاد سورة هود که از زبان لوط بیان می­شود، زمینه را براي طرح بحث در آن فص فراهم می­کند.[49]

گاهی نیز ابن عربی در بعضی از فص­ها بدون آنکه نکته­اي دربارة وجه تسمیۀ آن فص ذکر کند، صرفاً به داستان آن پیامبر و آیات مربوط به او اشاره می­کند و به همراه تأویل آن آیات، دیدگاه­هاي خود را شرح می­دهد؛ براي مثال در ابتداي فصّ پنجم (فصّ حکمه مهیمیه فی کلمۀ ابراهیمیه) با ارائۀ معناي جدیدي براي واژة خلیل که صفت حضرت ابراهیم (ع) است و بیان توضیحاتی دربارة آن، زمینه­اي فراهم می­سازد تا از طریق آن به بیان آراي خود در این فص بپردازد. در فصّ ششم نیز در ابتدا داستان خواب دیدن حضرت ابراهیم (ع) و مأموریت او بر ذبح فرزندش و فرستادن گوسفندي از جانب حضرت حق را بیان می­کند و می­کوشد بحث رؤیا و عالم خیال و تعبیر رؤیا را مطرح و از این طریق، اندیشه­هاي خود را در این زمینه تبیین سازد.

ولی ابن عربی در برخی از فصوص، بدون طرح هیچ مقدمه­اي از همان ابتدا مباحث خود را بیان می­کند؛ نظیر فصّ هیجدهم (فصّ حکمه نفسیه فی کلمۀ یونسیه) که بدون اشاره به داستان حضرت یونس (ع) یا حتی آیاتی که در قرآن دربارة این پیامبر آمده است، موضوع اصلی این فص یعنی انسان، طبیعت و جایگاهش را در هستی تشریح می­کند. تنها در فصّ بیستم (فصّ حکمه جلالیه فی کلمۀ یحیویه) ابن عربی روشی متفاوت در پیش می­گیرد و بدون اینکه مطلب و موضوع خاصی را در این فص مطرح کند، صرفاً به شرح نام این پیامبر و بررسی آیات قرآن می­پردازد. حتی برخی از شارحان معتقدند براي نسبت دادن حکمت جلالی به یحیی دلیل آشکاري وجود ندارد.[50] در سایر شروح نیز کوشیده­اند به نوعی این انتساب را توجیه کنند. به­نظر می­رسد چنین فصّی که تقریباً در آن، مطلب جدیدي در جهت تبیین اندیشه­هاي ابن عربی بیان نشده است، صرفاً بدین جهت در کتاب گنجانده شده است که تعداد فص­ها به عدد 27 برسد.

به­نظر میرسد ترتیب قرار گرفتن این فص­ها، توالی، تقدیم و تأخیر آنها دقیق و حساب شده است و آنچه در این ترتیب و توالی بیشتر مورد توجه مؤلف بوده، موضوع و عنوان حکمت­هاست و انتخاب نام پیامبران و دقت در تقدیم و تأخیر آنها صرفاً امري ذوقی است؛ مثلاً با وجود اینکه در قرآن کریم ذکر شده که خداوند سلیمان را به داوود بخشید و سلیمان وارث او بود، ولی در توالی فص­ها، فصّ شانزدهم به سلیمان و فصّ هفدهم به داوود اختصاص یافته است. مطلب دیگر اینکه به­نظر می­رسد ابن عربی به­طور دقیق در ضمن مطالب هر فص، مباحث را به­گونه­اي تنظیم و مطرح می­کند که به نحوي براي بیان ادامۀ مطالب و دیدگاه­هایش در فص یا حتی فص­هاي بعدي زمینه­سازي کرده است. براي مثال، در انتهاي فصّ سوم ابن عربی بیان می­کند که فلک نوح همان فلک شمس است[51] که مقام روحانیت ادریس پیامبر است. ابن عربی در آغاز فصّ چهارم، ضمن مطرح کردن انواع علو که آن را به علو مکان و مکانت تقسیم می­کند و دربارة فلک شمس و اینکه آن مرکز افلاك و مقام روحانیت ادریس است، سخن می­گوید. همچنین در فصّ چهارم (فصّ حکمه قدوسیه فی کلمۀ إدرسیه) با اشاره به قصۀ حضرت ابراهیم (ع) زمینه را براي سه فصّ دیگر که موسوم به ابراهیم و فرزندانش اسحاق و اسماعیل­اند فراهم می­سازد.[52] قصۀ خواب ابراهیم و تعبیر آن نیز زمینه­اي است براي دو فصّ یعقوب و یوسف که به بحث از عالم رؤیا و تأویل آن بپردازد یا با مطالبی که در انتهاي فصّ یوسف در تفسیر سورة اخلاص در تأکید بر احدیت الله مطرح می­کند به­گونه­اي زمینه را براي طرح مباحث فصّ هود دربارة احدیت افعالی خداوند فراهم می­کند.[53] در برقراري توالی بین سایر فصوص نیز موارد مشابهی را می­توان ذکر کرد، از جمله رابطه­اي که بین فص­هاي چهاردهم (فصّ حکمه قدریه فی کلمۀ عزیریه) و پانزدهم (فصّ حکمه نبویه فی کلمۀ عیسویه) بر قرار شده است یا مطالبی که شارحان دربارة وجود رابطۀ طولی بین فص­هاي شانزدهم (فصّ حکمه رحمانیه فی کلمۀ سلیمانیه) و هفدهم (فصّ حکمه وجودیه فی کلمۀ داوودیه) و هیجدهم (فصّ حکمه نفسیه فی کلمۀ یونسیه) متذکر شده­اند، مبنی بر اینکه فصّ هیجدهم را از نظر موضوعِ خلافت با دو فصّ قبل پیوسته می­دانند، با این تفاوت که در این فص موضوع خلافت از بُعد روان­شناختی بررسی می­شود.[54]

به­طور کلی، همۀ این موارد وجود توالی و ترتیب طولی بین فصوص را اثبات می­کند. البته این توالی که ابن عربی بین فص­هاي کتاب برقرار کرده است، براي ترتیب کنونی این فصوص است و اگر ترتیب ذکر مطالب به­صورتی غیر از این بود نیز ابن عربی سعی می­کرد این توالی  و رابطه را بین بخش­هاي مختلف ایجاد کند.

شیوه شارحان فصوص در وجه تسمیۀ فص­ها

شارحان فصوص­الحکم براي بیان وجوه تسمیۀ فص­ها سه روش مختلف در پیش گرفته­اند:

الف) شماري از شارحان در بیشتر موارد از آیات و داستان­هاي مربوط به پیامبران مذکور در عنوان فص­ها براي توجیه و تأویل عنوان فص­ها بهره می­برند. البته اشاره­اي که ابن عربی در فصوص به این آیات و داستان­ها دارد و بهره­اي که از این مطالب می­برد، الهام­بخش شارحان در این شیوه است. از جمله دربارة بیان وجه تسمیۀ فص­هایی نظیر فصّ سیزدهم (فصّ حکمه ملکیه فی کلمۀ لوطیه) که ابن عربی خود وجه تسمیه آن را ذکر کرده است، شارحان نیز در این باره تقریباً مطالبی مشابه با دیدگاه­هاي ابن عربی را مطرح کرده­اند.[55] از میان شارحان فصوص، ابوالعلاء عفیفی دربارة وجه تسمیۀ این فص، نظري متفاوت به­دست می­دهد،[56] وي دربارة علت منسوب شدن حکمت ملکی به کلمۀ لوطی معتقد است که مراد از قوم لوط، شهوات نفس بهیمی است و مراد از خود لوط همان نیروي معنوي است که این شهوات را به بند می­کشد و در آنها تصرف می­کند. پس لوط یا نماد خود همت است یا نماد آن نیروي روحی برتر است که می­داند چگونه و چه وقت همت را به­کار گیرد. یا دربارة وجه تسمیۀ فصّ هیجدهم (فصّ حکمه نفسیه فی کلمۀ یونسیه) بعضی از شارحان نکاتی را آورده­اند از جمله اینکه همان­گونه که خداوند یونس را در دریا به ماهی آزمایش کرد، نفس را هم به تعلق در جسم مبتلا کرد و نفس نیز در عین ظلمات طبیعت و جسم ظلمانی به­سوي پروردگارش توجه می­کند و خداوند او را از مهلکه­هاي طبیعت نجات می­دهد،[57] البته جندي به نقل از قونوي این احتمال را مطرح می­کند که در نسخه­اي این حکمت به­صورت نَفَسیه آمده و صدرالدین نیز آن را در فکوك نَفَسیه آورده است، ولی در نهایت هر دو وجه را موجه می­داند.[58]

ب) شارحان در برخی از فص­ها بدون استفادة مستقیم از داستان­هاي پیامبران و آیات مربوط به آنها به تأویل و توجیه وجوه تسمیۀ شماري از عناوین می­پردازند. در ذکر وجه تسمیۀ فص بیست و هفتم (فصّ حکمه فردیه فی کلمۀ محمدیه) که ابن عربی خود به وجه تسمیۀ آن اشاره کرده است، شارحان بدون اینکه به داستان زندگی پیامبر اسلام (ص) یا آیات قرآنی مربوط به ایشان اشاره­اي کنند صرفاً به توجیه علت نامگذاري این فص پرداخته و دیدگاه­هایی متفاوت بیان کرده­اند.[59] دربارة این فص نیز از میان شارحان، عفیفی نظري متفاوت بیان می­کند و مقصود از کلمۀ محمدي را در این فص، محمد پیامبر (ص) نمی­داند و معتقد است مراد او، آن حقیقت محمدي است که آن را کامل­ترین مظهر خلقی می­داند که حق در او ظهور کرده است. مقصود ابن عربی از کلمۀ محمدي چیزي است که با شخصیت پیامبر (ص) تفاوت تام دارد و میان آن دو رابطه­اي نیست مگر به همان اندازه­اي که میان حقیقت محمدي و هر یک از انبیاء یا رسولان یا اولیا وجود دارد. بنابراین کلمۀ محمدي یک چیز متافیزیکی محض و بیرون از حدود زمان و مکان است و در واقع، کلمۀ محمدي همان خود حق است که براي خود در نخستین تعیّن از تعیّنات خود، به­صورت عقلی که همه چیز را دربر دارد و در هر موجود عاقلی تجلی کرده، ظاهر شده است. عفیفی در نهایت این­گونه نتیجه می­گیرد که این ویژگی جز براي کلمۀ محمدي نیست و از اینجاست فردیت حکمت محمدي.[60] بنابراین، محمد واسطه ظهور تعیّنات نامتناهی و شامل تمام آنهاست به همین دلیل موجودي واحد و فردي بی­همتاست. یا دربارة فصّ بیست و سوم (فصّ حکمه احسانیه فی کلمۀ لقمانیه) شارحان ضمن بیان مراتب احسان می­کوشند به نحوي علت انتساب این حکمت به کلمه لقمان را توجیه کنند. [61]

ج) اغلب نظر کلی و نهایی شارحان فصوص دربارة وجه تسمیۀ فص­ها یکسان است. از بین شارحان تنها عفیفی در شرح خود نظري متفاوت از سایرین مطرح می­کند. براي نمونه، او دربارة وجه تسمیۀ فصّ هیجدهم معتقد است علت انتساب این فص به یونس قابل تبیین نیست، مگر اینکه ابن عربی یونس را رمزي براي نفس ناطق انسانی بداند که در درون تاریکی­هاي جسمّ خدا را صدا کرد[62] یا دربارة علت انتساب حکمت إلیاسیه به الیاس معتقد است الیاس صرفاً یک رمز است براي عقل.[63]

اگرچه او به­طور کلی، کاربرد نام پیامبران را در فصوص، نوعی رمز می­داند، ولی خود او نیز نتوانسته است براي تمام فص­ها چنین توجیهی بیان کند و دربارة وجه تسمیۀ هفت فص هیچ­گونه نظري ارائه نکرده است. دربارة بعضی از فص­ها از قبیل فصّ نهم (حکمه نوریه فی کلمۀ یوسفیه) نیز نکاتی که بیان می­کند، نظیر مطالبی است که سایر شارحان دربارة آن فص آورده­اند و همراهی نام یوسف با حکمت نوري را به لحاظ ارتباط او با تأویل رؤیا و آشنایی او با عالم نورانی یا همان عالم مثال می­داند.

عفیفی دربارة برخی از فص­ها معتقد است همراهی نام پیامبران با آن حکمت خاص به سبب همراهی نام آنها با عنوان آن حکمت در آیه­اي از آیات قرآن است؛[64] در میان سایر شارحان فصوص به­نظر می­رسد حسن­زادة آملی نیز به نوعی نام پیامبران را در عنوان فص­ها رمزي می­داند. در فصّ پانزدهم در بخش مربوط به خلقت حضرت عیسی (ع) حسن­زاده ذیل شرح این قسمت بیان کرده است که اینکه تمام این بیست و هفت کلمه، بیان مقامات انسانی است، یعنی نبوت عامّه به اصطلاح عارف که همان نبوت مقامی است که اولیاي الهی بدان مرزوق­اند، پس هر کس در هر یک از این بیست و هفت کلمه حائز آن رتبه ولایت گردید، مشهد آن کلمه می­گردد، یعنی عیسوي المشهد و موسوي المشهد و هم­چنین دیگر کلمات، هرچند نبی تشریعی نمی­باشد.[65]

 البته با مرور فصوص همانگونه که در موارد قبلی اشاره شد برخی ذکر نام ها در پیشانی فص ها بیشترین ارتباط و برخی کمترین ارتباط را با محتوا دارند از جمله همراه شدن نام سلیمان با حکمت رحمانی در فصّ سلیمانی که هیچ دلیل آشکاري ندارد جز اینکه در داستان «إنه من سلیمان و إنّه بسم الله الرحمن» سلیمان و نامه نوشتن او به بلقیس در عبارت آغاز نامه نام سلیمان همراه صفت رحمان آمده و کنار هم قرار گرفتن نام سلیمان با حکمت رحمانی «الرحیم» صرفاً یک امر عرضی است و اگر نام پیامبر دیگري به­جاي سلیمان در این آیه آمده بود، حکمت رحمانی با نام او همراه می­شد.

 


 

[1]- Murcia

[2]- Andalus

[3]- صفوی، صلاح­الدین، الوافی بالوفیات، ج 4، ص 173.

[4]- Seville                                                                                                                                                  

[5]- آسین پالاسیوس، میگوئل، زندگی و مکتب ابن عربی، صص 39 - 46 .

[6]- Fas

[7]- آشتیانی،سید جلال الدین ، شرح فصوص­الحکم،جندی، مؤیدالدین محمود، ص 12.

[8]- Cordova

[9]- Almeria

[10]- سعیدی، گل بابا، فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابن عربی، ص 18.

[11]- Milet

[12]- صفوی، ص 175؛ همو، «عقاید ابن عربی»، دانشنامه ایران و اسلام، ص 709.

[13]- آسین پالاسیوس، صص 49-59.

[14] محققان در منزل نفس الرحمن، زاهدانی هستند كه سبب زهدشان ورع است. ایشان در مكاتب و مطاعم خود شریعت را در نهایت دقت و شدت رعایت می كرده اند و چون در موردی به امری ظنین می گردیند و دلهایشان آن را روانمی داشت آن را رها می كردند تا خداوند برایشان علاماتی قرار دهد كه به وسیله آن حلال را از حرام باز شناساند در نتیجه به مقام خرق عادت ارتقاء می یافتند و شك و ریب از نفوسشان زایل گردیده و این مقام كه به آن ارتقاء می یافتند از نفس رحمان باشد كه خداوند رحمان به این وسیله به آنان رحمت كرده  ایشان همیشه چیز پاك می خورند و چیز پاكیزه به كار می برند كه فالطیبات للطیبین و الطیبون للطیبات/ فتوحات/ ج 1/ ص273

[15] ابن عربی، فتوحات مكیه ،ج1ص274وج2 ص347

[16] همو،  ص 353

[17] همو، محاضرة الابرار و مسافرة الاخبار، ج1 ص 444 . از او به نام تاج النساء نیز نام برده.

[18] نیكلسون، رینولد،ترجمان الاشواق، ص7

[19] همو، ص9

[20] همو، صص 83 و 84

[21] قابل ذكراست كه ابن عربی می نویسد: درست نیست كه كسی در باره خداوند شعری بسراید كه مقصود نخستین از آن غیر خداوند باشد كه آن به منزله آن است كه كسی برای تقرب به خدا با نجاست وضو كند . فتوحات مكیه /ج3/ ص562.

[22]- عاطف الزّین، سمیح، ابن عربی، صص 84-100.

[23]- آشتیانی، شرح فصوص الحکم جندی، صص 10-11.

[24]- آشتیانی، جلال­الدین، صص 42- 48.

[25]- نیکلسون، رینولد، یادداشت­هایی در باب فصوص­الحکم، ص 15.

[26] آسين‌ پالاسيوس‌، اسلام و کمدي الهي، ص

[27] - جمعی از پژوهشگران، چهره­های نامدار آندلس، ص350.

[28]- زرین­کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، صص 121-110.

[29]- حسن­زاده آملی، حسن، ممدالهمم در شرح فصوص­الحکم، ص 9.

[30]- آشتیانی، سید جلال الدین، ص 26.    

[31] - حاج ابراهیمی، طاهره، خدا،جهان و انسان در اندیشه فیلون و ابن عربی،صص110-111.

[32]- Chittick, William, Sufism, P. 35.

[33]- فصّ کنایه از روح یک نبی خاص که منقش به علوم و اسراری است که او بر حسب قابلیت و استعدادی که دارد حاصل می­کند. فصّ هر چیزی خلاصه و زبدۀ آن چیز است و فصّ خاتم نیز همان نگین است  که صاحب آن بر روی آن می­نویسد و خزینه­ها و نامه­ها را به­وسیله آن مهر می­کند. خوارزمی، تاج­الدین حسین، شرح فصوص­الحکم، ج 1، ص 54.           

[34]- حسن­زاده آملی، ص 11.               

[35] - حاج ابراهیمی، طاهره، صص218-219.

[36]- در فصوص طرح نظریه خلقت بر مبنای صدور Emanation آن­گونه که در فلوطین دیده می­شود وجود ندارد. ابن عربی بیشتر به نظریه خلقت بر مبنای تجلی Self-Unveilling فیض Overflowing تأکید دارد؛ نیکلسون، همان.

* این بخش از جستار مستقیما از مقاله ارزشمند و تحقیقی دانشمند متتبع و ارجمند جناب آقای دکتر علی اصغر میرباقری فرد استاد دانشگاه اصفهان و تحقیق علمی سرکار خانم دکتر محبوبه همتیان (دانشجوی دکترای ادبیات فارسی دانشگاه اصفهان در سال 91)  چاپ شده در  شماره پانزدهم بهار و تابستان 91 مجله مطالعات عرفانی دانشکده علوم انسانی دانشگاه کاشان استفاده شده است. درنشر این جستار این مطلب مهم سهوا توسط فیش بردار اولیه مطالب مقاله از قلم ذکر افتاده بود که موجب شرمساری بی حد و و اعتذار نویسنده کمترین شده است.

[38] - ملک یعنی شدت و ملیک یعنی شدید؛ از آن جهت این حکمت را به کلمۀ لوط (ع) نسبت داد که در میان قومش ضعیف بود و آنان نیروي فراوان و حجاب شدید و سختی داشتند و آنچه را از جانب خداوند می­آورد، نمی­پذیرفتند، پس به خداوند از آن حیث که قوي شدید است پناه برد تا آنکه آنها را به شدت عذاب و ریشه­کن ساخت.

[39] - عفیفی، ابوالعلاء، فصوص­الحکم و خصوص­الکلم، ص 126.

[40] - بیان الهی از جانب لوط (ع) است که آنچه را که لوط (ع) از تکیه­گاهی قوي قصد داشت قبیله بود و مرادش از نیرو، همت بود که از جانب بشر همان عزم و ارادة قوي است.

[41] - عفیفی، ص 123.

[42] - اما اختصاص آن [حکمت قلبی] به شعیب از آن جهت است که در آن تشعب است، یعنی شعبه­هایش محصور و محدود نیست؛ زیرا هر اعتقادي خود یک شعبه است. پس اعتقادات، تمامی­شان شعبه­هایند.

 [43] - از آن جهت حکمتش فردي است که او کامل­ترین موجود در نوع انسان است، از این روي که کار به او آغاز و انجام یافت.

[44] - عفیفی، صص 208 212.

[45] - همو، ص 299.

[46] - فص­هاي  1،3،5،6،7،9،10،13،14،15،16،17،19،20،23،24،25.

[47] - فص­هاي 2،4،11،12،22،26.

[48] - فص­هاي 8،18،21،27.

[49] - عفیفی، 126 به بعد

[50]- عفیفی، ص 241.

[51] - عفیفی، ص 74؛ موحد، محمدعلی، فصوص­الحکم، ص 285؛ هر کس بخواهد بر اسرار نوح واقف گردد باید با ترقی کردن به فلک نوح درآید.  

[52] - ابن عربی، نوح یا ادریس یا سایر انبیا را با این عنوان که شخصیت­هاي تاریخی و حقیقی­اند، نمی­آورد و آنان را بدان صورت که از طریق قرآن و سایر کتاب­هاي مقدس می­شناسیم براي ما تصویر نمی­کند، بلکه آنان را به­عنوان مثال می­آورد و به­سان ابزاري براي شرح عناصر عقیدة خود به­کار می­گیرد.

[53] - موحد، صص 291 و 473.

[54] - خواجوی، شرح قیصری بر فصوص،ص 974؛ حسن­زاده آملی، همان، ص 421؛ عفیفی، فصوص­الحکم و خصوص­الکلم، ص 231.

[55] - کاشانی، کمال­الدین عبدالرزاق، شرح فصوص­الحکم، به کوشش مجیدهادي زاده ص 321؛  خواجوی، الفکوك، ص 104.

[56] - عفیفی، ص 155.

[57] -  خواجوی، صص 973 974.

[58] - آشتیانی، سید جلال الدین، ص 559.

[59] - کاشانی، ص 537؛ و خواجوی، صص 1153- 1154.

 [60] - عفیفی، ص 321.

 [61]- از آن جهت حکمت احسانی به کلمۀ لقمانی اختصاص یافت که او به شهادت قول خداوند در سوره  بقره: 269  صاحب حکمت است و خیر همان احسان است و احسان فعل خیر است که باید انجام شود و حکمت عبارت است از وضع شیء در موضع خودش؛ پس هر دو از یک وادي است. هم­چنین حکمت مستلزم احسان بر هر چیزي است، پس به این جهت احسان را با کلمۀ آن مقارن کرد.

[62] - عفیفی، ص 231.

[63] - همو، ص 258.

[64] - عفیفی، ص 105.

[65] - حسن­زاده آملی، ص 360.

Template Design:Afzadi