جریانات بزرگ در عرفان یهودی

اسحاق لوریا و مکتب وی

گرشوم شولم

ریحانه پیشوایی

1

 بعد از تبعید از اسپانیا، آیین قبالا به استحاله ای کامل دچار گشت. انجام و فاجعه ی این بعد، که ریشه در یکی از شعب اصلی قوم یهود دارد، به سختی می تواند در همه ی قلمروهای زندگی و احساسی یهود، بی تاثیر جای گیرد. در مباحث عمده ی این تفکر و طغیان روحانی این بحران، آیین قبالا مدعای خویش را در سلطه ی روحانی یهود بنیان نهاد.

زمانی که یهودیان به سال 1492 از اسپانیا اخراج گشتند، سیمای قبالای عرفانی یهود به پایان مرحله ی معینی از گسترش خویش رسیده بود. جریانات اصلی قبالا در قرون دوازدهم و سیزدهم، به سرعت سیر خود را طی کرد و به قرن چهاردهم و اول قرن پانزدهم رسید.

پیروان قبالای آن زمان، طایفه ای کوچک از زهاد بودند که نمایل اندکی برای بسط افکار و نظریات خویش داشتند و آخرین کسانی بودند که از هر حرکت و نهضتی برای تغییرات افراطی در درون جامعه ی یهودی یا برای تغییر مضامین آن حمایت می کردند و آن را اعتلا می بخشیدند. فقط دو عارف واحد، یعنی نویسنده ی کتاب رعیا مهمنا و نویسنده ی کتاب پلیا درباره ی انقلاب عرفانی در زندگی یهود به خواب و خیال افتادند و هیچ کسی به دعوت آنان پاسخی نداد. آیین قبالا ذاتا حق انتخاب کسی را داشت که طریقت همیشه عمیق تری را پی می گرفت تا به اسرار خداوند رخنه کند. این روش به وضوح در مکتب قبالای کهن تر جلوه داشت، یعنی به لطف " بی طرفی " اش نسبت به همه ی تمایلات مسیحایی، اگرچه کامل نبود، اما بسیار چشمگیر و دلربا می نمود. این تفاوت تطبیقی و قیاسی معطوف به این رای که موارد تاریخی را می توان گاهی به لطف معانی عرفانی آن مختصر ساخت، بر حسب این واقعیت، جریان داشت که اساسا عارفان و طرفداران آخرالزمان، همه ی تفکرات خویش را به راهی متناقض تغییر دادند: پیروان آیین قبالا جمیع قوای مادی و معنوی خود را نه بر پایان مسیح گرایی جهان، یا مرحله ی ختم جهان ظاهر، بلکه بر شروع آن متمرکز و خلاصه کردند. به عبارت دیگر، آنان در تاملات خویش بیشتر به خلقت ناظر بودند تا رستگاری و نجات.

تاملات عرفانی قبالایی ها درباره ی طبقات اولیاء و ملائکه و خدایان و در نتیجه، کیهان شناسی حالتی غیر مسیح گرایی و فردیت گرایی درباره ی رستگاری و نجات را فراهم آورد. در این تاملات، تاریخ از شوائب آن پیراسته می گردد، از اینجا بود که پیروان مکتب قبالا به دنبال راهی بودند تا مسیر خویش را به وحدت اصلی، به ساختار جهان پیشین، به نخستین اغوای شیطان باز جویند و عواقب امری را که به تعیین هویت امر تاریخی مربوط و منوط بود، بیابند. برای حصول یک مفهوم نوین قریب به این معنا، پیرو قبالا می توانست شور و شعف مسیح گرایی را محل اعتنای خویش قرار دهد و این عاملی بود در نوعی باور قوی به آخرالزمان.

بعد از مصائب تبعید از اسپانیا که به حد افراطی جنبه ی بیرونی تر مکتب قبالا اگر نه درونی ترین مفهوم آن را تغییر داد که می توان آن را با رجعت به نقطه ی ابتدایی خلقت لحاظ کرد، بر آن شد که تحت این معنا در پی تسریع مصیبت آخرالزمان در دنیا، زمانی خواهد آمد که رجعت مزبور به دست آمده باشد، آنهم به وسیله ی کسانی که در این آرزو، یعنی آرزوی " پایان " جهان یا آخرالزمان جمع آمده باشند.

اگر چه محاسبات، ایده ها، مکاشفات مهدوی گرایی یا مسیح گرایی بخشی خاص از قبالای کهن تر را تشکیل نمی داد، اما به هیچ وجه فاقد این وارد نیز نبود و نباید بی درنگ نتیجه گرفت که آیین قبالا در کل، به معضل رستگاری و نجات " در زمان ما " بی اعتنا ماند. نکته ی مورد نظر این است که اگر و حتی به نفسه به آن مربوط گردد، چنین امری را در روح افراط در انجام وظیفه، ایجاد کرد.

 تاثیرات عینی و عواقب فجایع سال 1492 به هیچ معنا، محدود و محصور به زندگی بعدی یهود نماند. به عنوان یک واقعیت، مراحل تاریخی که از تبعید از اسپانیا پیش می رود، زایش های چندی را به همراه داشت و اغلب به مدت یک قرن کامل عوامل بیرونی را متاثر ساخت.

همعصران واقعه تبعید از اسپانیا به خوبی از مسایل و معظلات عینی آن که پدید آورده بود، آگاهی داشتند، اما نه از اشارات ضمنی و تلویحات محرمانه و سری آن برای تفکرات دینی و اظهارات کلامی و الهیاتی آن. برای یهودیانی که از اسپانیا اخراج گشتند، خصلت فاجعه انگیز " پایان " بار دیگر واضح شد. جمع آوری و درک و فهم همه ی قوایی که قابلیت آن داشتند به کار " پایان " تعجیل بخشند، بار دیگر، بیش از پیش هدف اصلی عارفان شد. عقیده ی مسیح گرایی معطوف به علائق مکاشغات و آخرالزمانی آن، جدا جایی و موقعی برای تبلیغ بی مهابا و شورانگیز و مخاطره آمیز گشت.

سیمای پر ابهت و ثبت شده ی ابراهیم بن الیعزر در اورشلیم، یک مجاهد نستوه و مفسری کبیر و سرشار از رستگاری را نشان می دهد که نمونه ی نوعی و رایج آیین قبالا محسوب می شد که در آن مغاک ژرف آخرالزمانی دهان گشوده است بی آنکه مقولات سنتی الهیات عرفانی را ببلعد و یا چنانچه بعدها رخ داد، آن را تغییر صورت دهد. قوت عاطفی و احساسی و فصاحت و زبان دانی واعظی شهیر که به ندامت و توبه و رستگاری وعظ می کرد، با حمیت و غیرتی جمع گشته است که به تفسیر آخرالزمانی تاریخ و کلام تاریخی می پردازد. ولی بسیاری معتقدند که رستگاری، نزدیک بود مانع تجربه ی حاد تبعید و خروج گردد که به نحوی زنده و سرشار هنوز در خاطره ها مانده بود و از تغییر ماهیت یافتن با مفاهیم غایی دینی خبر می داد. این مکتب قبالای جدید که به مدد این تغییر صورت و آمیختنش با مراحلی گوناگونی در " جامعه ی متدینان " در شهر صفاد رواج یافت، از آنچه به وام گرفته بود و منشاش به شمار می رفت، نشانه های ماندگاری ثبت کرد.

شور و حالی که در محافل قبالایی سیطره داشت، به لطف تبلیغ آخرالزمانی شعله ور گردید و در جماعتی که تحت تاثیر آن قرار داشتند، انعکاس یافت. آنهم به آشکارترین صورتش در دو کتاب غیر مشهور - سفر همشیو یعنی " کتاب تجلیات " و کف هقطورت یعنی " کتاب بخور " - که حوالی سال 1500 نوشته شدند و نسخ خطی چندی از آنها بر جای مانده است. کتاب اول تفسیری بر تورات است و دومی تفسیری بر مزامیر. هر دو نویسنده ی کتاب ها سعی دارتد معانی آخرالزمانی را به درون هر کلمه ی کتاب مقدس به زور جای دهند. کتاب مقدس تمثیل و رمزی محسوب شد که هفتاد وجه دارد و ظهور هر وجه، در لطف و ابداع بالکل متفاوت با وجه دیگر است. هر یک در ابداع معانی خویش، هر کلمه ی کتاب مقدس را به خروج و تبعید تاویل می کرد. از این نگاه، متون کتاب مقدسه به عنوان سلسله ای از رمزها و رازها و سمبول های وقایع ابتدایی تفسیر می شود.

نویسنده ی کتاب کف هقطورت بالاخص در این موقعیت به صورت افراطی به قضایا می نگرد و هر تدبیر و طرحی از آن را با وضوح مضامین عرفانی به کار می برد که قبالایی ها مطابق با آن کتاب مقدس را تلاوت می کردند، وی معانی آخرالزمانی فوق العاده ای را به کلمات مزامیر و کتب سرودهای آسمانی و مذهبی نسبت می دهد و آنها را به عنوان کتب اصلی هر هزاره و مصیبت مسیح گرایی می نگرد.

چنین حس عمیق ثابت و پایداری آنطور که مفهوم دینی مصیبت را در قید خود داشت و بعد از آخرین مرحله ی آخرالزمانی فرو نشسته بود، به حوزه ها و قلمروهای محکم تر و صلب تری منتقل گشت و از آنجا به نزاع و نبرد آخرالزمانی رهنمون گشت.

تبعید و خروج از اسپانیا می بایست اعتقاد راسخی در دل واقعیت های شیطانی خروج از مصر داشته باشد، اعتقادی که در بند تخریب ظهور بود که می توانست در صلح و آرامش، تحت قانون کتاب مقدس در خروج از مصر زندگی کند. این به نفسه خود را در اصرار پر شوری بیان داشت که خصلت بریده بریده ی وجود یهودی را آشکار می کرد و در نظرگاه های عرفانی و اصول معتقدات به توضیح این خصلت بریدگی ها با تناقضات و تنش های آنها می پرداخت. این نظرگاه ها به نحوی گسترده قبول عام یافت و اثرات اجتماعی و روحانی نهضت مزبور که یا در مصائب سال 1492 ریشه داشت و یا در تبلیغ قبالای آخرالزمان نهفته بود، به آن واقعه حمله برد تا اصل تاریخی را به نحوی قابل چشمگیر منزوی سازد.

مرگ، ندامت و تولد دوباره سه واقعه ی بزرگ در حیات انسانی بودند که پیروان قبالای جدید با آنها در پی وصول انسان به وحدت مبارک با خداوند بودند. انسانیت نه فقط به وسیله ی فساد ذاتی خود انسان مورد تهدید واقع می شد بلکه علاوه بر آن به سبب فساد دنیا در معرض تهدید بود که ریشه در نخستین نقض عهد در خلقت داشت، یعنی آنگاه که برای نخستین بار عین و ذهن در هم و با هم بودند. تبلیغ آیین قبالای با تاکید بر مرگ و تولد دوباره که در طی آن، نوعی مسیح گرایی جدید را رواج می داد که عاقبت به پیروزی و فتح می انجامد، عمومی شد.

وحشت ها و شداید و اضطرابات قضیه ی خروج در آموزه ی قبالایی حلول روح شخص متوفی در بدنی دیگر، انعکاس یافت که اینک با بیان مراحل گوناگون خروج نفس باور عام شده بود. وحشتناک ترین تقدیری که نفس می توانست تحمل کند که بسی شوم تر از عذاب های دو.زخ بود همانا " طرد " یا " بی پناه شدن " بود، مقامی که مانع از تولد دوباره یا حتی هبوط به دوزخ می شد. چنین خروج مطلقی یعنی طرد، بدترین کابوس نفس به شمار می رفت که عاقبت وخیم شخص را در اصطلاحات سرنوشت غمبار جمیع مردم پیش چشم مجسم می ساخت. آوارگی مطلق، سمبول نحس بی خدایی مطلق به شمار می رفت، از شئون مادی محض گرفته تا تنزل از مقام روحانی.

این مکتب قبالای جدید با برنامه ی ورود آموزه هایش از منزل به جامعه، افت و خیز دارد و زمینه را برای مجی ء مسیح در اوج قله های رفیع مهیا می سازد تا در برابر منابع عمیق تامل عرفانی، تاب آورد که هرگز مدعی نوعی فلسفه ی رهایی و گریز از جمعیت دیوانه و احمق نمی کند، در عین حال خود را به انزوای اشراف یعنی معدودی از برگزیدگان محصور نمی کند بلکه دل مشغولی خویش را تحصیل و آموزش عمومی عنوان می سازد. مقایسه ی موعظه گویی برای عموم و نوشته ها و رسایل تهذیب نفس، قبل و بعد از سال 1550 این حقیقت را بر ملا می سازد که تا قرن شانزدهم و در طی نیمه ی نخست قرن شانزدهم، در این نوع ادبیات مردمی هیچ نشانی از تاثیر نفوذ آیین قبالا وجود ندارد.

2

مهم ترین دوره ی تاریخ قبالای کهن تر، با شهر گرونا در اسپانیا آغاز می شود که در آنجا همه ی گروه های عارفان در نیمه ی نخست قرن سیزدهم فعالیت می کردند. این گروه در عین حال نخستین کسانی بودند که موفق شدند محافل نافذ یهود در اسپانیا را با تفکرات قبالایی همانند سازند. این اساسا میراث روحانی آنان به شمار می رود که به زور در زوهر نیز آمده بود. عینا شهر کوچک صفاد در جلیله ی علیا به مدت چهل سال بعد از تبعید از اسپانیا مرکز نهضت نوین آیین قبالا گشت و در آنجا تعالیم خاص آن نخست به تبویب در آمد و از آنجا جریان فتح خویش را به دنیای یهود شروع کرد.

عجیب به نظر میرسد که افکار دینی عارفان صفاد که حایر نفوذی شگرف بودند تا به امروز به نحو مناسب مورد شرح . بررسی واقع نگشته اند. حقیقت آن است که همه ی محققانی که پی گراتس و گیگر رفتند، مایل بودند مکتب لوریایی آیین قبالا را برای نقد و هجوم خویش از سایر موارد جدا کنند. در نتیجه هر کسی می تواند به سهولت این جمله را در ادبیات تاریخی ما بخواند که چگونه اسحاق لوریا به یهودیت صدمه رساند، ولی فهم آنچه را که واقعا لوریا می اندیشد، چندان آسان نیست.

پیروان مکتب قبالا در صفاد، کتب فراوانی، از خود برجای نهاده اند که برخی از آنها به طور کامل منظومه های جامعی از تفکر عرفانی را در خود جای داده اند و دو اثر در میان آنها مشهورتر از بقیه است :

رساله موسی بن یعقوب قرطبی و کتاب اسحاق لوریا.

وظیفه ی دلکشی خواهد بود مقایسه و تمایز میان این دو شخصیت و آرا، و عقایدشان، به شیوه ای که پلوتارخ در کتاب مشهور خود، زندگی های مقایسه شده، شرح داده است، زیرا آنان به قدری از هم متفاوتند که فقط تا حدی محدود به هم دیگر نسبت می یابند. همینقدر بگویم : قرطبی خصوصا اندیشمندی صاحب نظم است و روشی سیستماتیک دارد، قصد وی فراهم آوردن هم تفسیری نوین و هم توصیف سیستماتیک از میراث عرفانی آیین قبالای کهن بخصوص زوهر است.

در میان نظریه پردازان عرفان یهودی، بی شک قرطبی بزرگترین آنان است. وی نخستین کسی بود که تلاش کرد تا مراحل دیالکتیکی را شرح گوید که در آنها سفیروت از خلال آنها گذشته است، باز همو بود که کوشید تا مراحل گوناگون حلول را به عنوان مراحل ذهن الهی تفسیر و شرح گوید. تضاد فطری میان گرایش های وحدت وجودی و توحیدگرایی در کلام و الهیات عرفانی قبالا در هیچ جایی، واضح تر از تفکر وی مطرح نشده است، و کوشش وی در سنتز قرار دادن وضعیت مزبور نه فقط جنبه ی فکورانه ی اندیشه ی وی را معلوم می سازد بلکه افزون بر این، راه حل موقتی فراعم می آورد که همواره عظیم تر و قابل دسترسی ترند تا مضامین دشوار آن.

قرطبی نویسنده ای پر کار بوده است. هنگام مرگ به سال 1570 وی فقط 48 ساله بود. حجم آثار وی هنوز نیز فی الحقیقه بسیار است که شامل شرحی مستوفی بر کتاب زوهر نیز هست که نسخه کاملی از آن به دست ما رسیده است. او این کرامت را داشت که هر چیزی را به بحث لغوی و ادبی آن تغییر ماهیت دهد و در این موارد مانند سایر موارد، درست برخلاف اسحاق لوریا بود که در وی نماینده ثابت عزم مکتب قبالای متاخرتر را می یابیم. لوریا فقط یک زندیق حقیقی یا یک شخص مقدس نبود اما افزون بر این، در وی قدرت خلاقه ی شگرفی بود که به خلق موفقیت آمیزی انجامید که او را رهبر نهضت صفاد ملحوظ می دارد. او نخستین قبالایی بود که شخصیتش چنان عمیق بر شاگردانش نافذ افتاد که افزون بر سی سال بعد از مرگش، شرح حالی از وی نوشته شده که او را به مرتبه ی قدیس می رساند که نه فقط مملو از افسانه ها بود بلکه افزون بر این، توصیف ایمانی از خصایص بیشمار شخصی وی نیز می باشد. این شرح حال شامل سه نامه می باشد که توسط سلیمان نامی نوشته شده است و بر طبق آن، بیشتر به شلومل درسنیتز معروف است که در سال 1602 از شهر استراسنیتز در موراویا به صفاد نقل مکان کرده بود و از آنجا بود که به لوریا شهرت یافت و آوازه اش در خلال نامه هایش که به یاران قبالایی خود در سراسر اروپا می نوشت، منتشر گشت.

لوریا کمتر از دیگر قبالایی ها اهل تحقیق نبود، در طی سنوات شکل گیری شخصیت و مطالعاتش در مصر به نحوی کامل از تعالیم ربی ها بهره برد. اما اگر چه وی به زبان سمبولیک قبالایی های کهن، خصوصا زبان انسان انگاری الوهیت یا آنتروپومورفیسم در میان آنها سخن می گوید، بدیهی است که او در این راه در پی تبیین تفکرات نوین و اساسی خویش بود. برخلاف قرطبی وی هیچ میراث مکتوبی بر جای ننهاد. زمانی که در سن 38 سالگی به سال 1572 وفات یافت، در واقع به نظر می آید وی کلا فاقد قابلیت های ادبی بوده است. به راستی تحلیل انتقادی از دست نوشته هایی که تحت نام وی جمع شده است، و پیروان مکتب قبالایی همواره تحت عنوان کیتوه ها اری یعنی نوشته ی شیر مقدس، بدان ارجاع می دهند، نشانگر آن است که خواه قبل و خواه در خلال اقامتش در صفاد که فقط سه سال آخر عمر وی می شود، لوریا کوشید تا تفکراتش را به قید کتابت آورد که بی شک آثار معتبر و موثقی است که ما در اختیار داریم. این آثار شامل شرح وی بر سفیرا دیصنیعوتا یا کتاب اختفا، یعنی یکی از دشوارترین بخش های کتاب زوهر است. افزون بر این، شماری از تفاسیرش بر فقرات معلومی از کتاب زوهر بر جای مانده است. عاقبت سه منظومه ی عرفانی از وی وجود دارد که برای غذای شبات نوشته شده است که در زمره ی به یادگار ماندنی ترین محصولات شعر قبالایی می باشد و می توان آن را در هر کتاب دعای یهودیت شرقی باز جست.

از سوی دیگر، تمامی آنچه را که از نظام های فکری وی می دانیم بر گفت و گوهایش با شاگردانش ابتنا، یافته است، گفت و گوهایی که بیش از حد تصور پر طول و تفصیل بود. مهم ترین شارحان آثار وی حییم ویتال نویسنده ی نسخه های متعددی از نظام فکری لوریا است، یعنی مفصل ترین اثری است که شامل پنج جلد کامل می گردد، معروف به شمونا شعاریم یا " هشت دروازه " که در آن وی آثار خود را تقسیم کرده است، و از جمله ی آنها عص حییم یا شجره ی حیات است.

شخصیت لوریا بسی روشن تر و واضح تر از شخصیت قرطبی به دست ما رسیده است. اگر چه نه چندان مدتی بعد از مرگش، به چهره ای افسانه ای مبدل گشته بود ولی به حد کافی مواد ناب و خالصی درباره ی شرح حال وی بر جای مانده است که سیمای واقعی آم مرد را به ما نشان بدهد. نخست اول اهل کشف و شهود است. در واقع ما مدیون وی هستیم که مقادیر متنابهی در غایت استحکام از وجوه محکم و محدودیت های تفکر شهودی خویش را فراهم آورده است. وی مکاشفاتی عجیب و غریب داشت. از آنجا که جهان کتاب زوهر از نظر وی کاملا واقعی بود، نه به طور متناوب، مقابر انسان ها را به کشف و شهود می دید که چیزی نبودند مگر اشباح ادبی که از ظواهر رومانتیک آن کتاب به یاد ماندنی اشتقاق یافته است.

او بر ضد همه ی تابعان آیین قبالا در دوره ی میان ابن نحمان تا خودش، انذار می دهد زیرا الیای نبی بر آنان ظاهر نشده بود و نوشته های آنان محضا بر دریافت عقلانی انسانی بنیان یافته بود و نه بر روش قبالای راستین. اما کتاب هایی بودند که وی آنها را شایسته می داند نظیر کتاب زوهر و شرح منحول معروف ابراهیم بن داود بر کتاب آفرینش، و کتاب بریت منوحا و کتاب کانا که جملگی بدون استثنا، در همان دورانی نوشته شده بودند که وی آن را محکوم و مردود می دانست. به هر حال لوریا که اشعار تغزلی شاعران قرون وسطی را رد می کند، ارزش نظرذی بلندی برای غزلیات و قصاید العازار کالیر قائل است و از آنها به عنوان نماینده ی روح حقیقی عرفان سخن می گوید که بی شک به سبب تطابق با سنت کهن، وی معتقد بود این شاعر آنها، یکی از بزرگترین آموزگاران دوره میشنا بوده است.

لوریا با تمایل و گرایش و عادت ذهنی که داشت در تصمیم و عزم، محافظه کار و محتاط بود. این گرایش به خوبی در کوشش های مدام وی در بیان اموری آشکار شده است که وی می بایست به مراجع قدیمی تر به خصوص کتاب زوهر و در روش وی، در قبال آثار کوچک تر قبالایی بیان دارد.

حکایت غریب نشر تدریجی مکتب فکری قبالایی لوریایی چشمگیر است و نظیر خلق زوهر خالی از جنبه های دراماتیک آن نیست. شاگردان اصلی لوریا اندک اهتمامی برای نشر عقاید وی به خرج دادند. اگر چه حییم ویتال بلافاصله بعد از مرگ شیخ خود یعنی لوریا، شروع به سیستماتیک کردن نظام فکری استاد خویش کرد ولی محسود دیگرانی واقع گشت که ادعا داشتند کلید اسرار حکمت وی را در اختیار دارند. بعد از مدتی وی به تدریس مباحثی به شاگردان سابق خود درباره ی آموزه های نوینی مشغول شد. ما هنوز متن یک سند، مورخ سال 1575 را در اختیار داریم که در این متن، اغلب شاگردان مهم لوریا تا حدی که هنوز در صفاد زندگی می کردند، اقرار و امضا، کردند که مرجعیت ویتال را به عنوان ارشد خویش بشناسند. و نیز نمی توان از یوسف بن تابول گفت که دومین شاگرد و حامی مهم لوریا و مبلغ پرشور آثار و افکار او بود، اگر چه به نظر می رسد بیشتر در زمینه ی تعلیم باورهای استادش در شهر صفاد فعالیت می کرد. او در میان کسانی نبود که سوگند نامه ی سابق الذکر را امضا، کردند و معروف است که او نیز به شاگردانش اموری را آموخت که تحت عقاید لوریا تعلیم نیافته بود.

در کل، گسترش مکتب قبالای لوریا وظیفه ی سایر قبالایی ها بود، اسرائیل ساروگ در خلال سال های 1592 تا 1598 تبلیغ پر شوری در حمایت از مکتب جدید در میان قبالایی های ایتالیا انجام داد. او افتخار می کرد که یکی از شاگردان منظم و مرتب لوریا بوده است گر چه علی الیقین به نظر می رسد که او با این فخر، ادعایی نداشت ولی تمامی معارف و علوم لوریایی را از نسخه های مسروقه ی ویتال اخذ کرده بود که در صفاد به چنگ آورده بود. او خود را مردی محضا عقل گرا می نمایاند که عمیق تر از شاگردان اصیل لوریا به اسرار تعالیم و عقاید جدید نفوذ کرده است. حقیقت آن است که در نکات خاص معینی وی رجعت نوینی به تفکر لوریا برد  و آن را با باورهای متاملانه خویش غنی ساخت که بحث در این خصوص را می توان به وضوح در کتابش لیموده اصیلوت یعنی تعالیمی درباره ی نظریه ی صدور یا فیض، یافت.

یکی از تابعان ساروگ این تمایلات را به فرجام افراطی خاصی سوق داد و نظام فکری قبالایی پدید آورد که معجونی التقاطی و پر شور از روش نو افلاطونی در ایتالیای عصر رنسانس و تعالیم لوریا بر طبق تفسیر ساروگ را عرضه می داشت. وی ابراهیم کوهن هررا اهل فلورانس بود که خانواده ی یهودیش به مسیحیت در آمد، و تنها پیرو آیین قبالاست که به زبان اسپانیایی می نوشت.     

3

در سال های بعد از مرگ لوریا، الهامات عرفانی وی به طور عام در شهر صفاد معروف و رایج بود و دقیقا آن دسته از عقایدش که خاص وی بود، جزو املاک عمومی آیین قبالای متاخرتر گشت، نه یکباره بلکه در طی یک برهه از اتساع و بسط که کوتاه زمانی قبل از سال 1600 شروع شد.

من از الهامات عرفانی لوریا سخن گفته ام. اما نباید پنداشت که تعالیم وی به تمامه، دفعی ظاهر گشت. یک مقایسه دقیق، روشن می کند که نکته های خوب بسیاری در نظام فکری لوریا وجود دارد که بر عقاید و باورهای قرطبی بنیان یافته است. 

تفاوت شگرف و دشواری میان قرطبی و لوریا وجود دارد تا حدی که به قواعد عملی تفکر آیین قبالا مربوط می شود، مهذا بعضی از نویسندگان مدرن زحمت اثبات این معنا را بر خود هموار کردند که این مطلب موضوع مورد بحث اصلی و حقیقی می باشد. هیچ چیزی نمی تواند برتر از حقیقت باشد، بالکل خطاست که بگوییم قرطبی بر اصالت نظریه استقرار می یابد و لوریا بر عمل و ممارستآیین قبالا یا تغییر آن، قیام می کند، از آنجا که قرطبی که والدینش زمانی بعد از تولدش به اورشلیم آمدند، تکمیل سنت زهد یهودی را در آلمان قرون وسطی، عرضه می دارد. آیین قبالای لوریا درست کما بیش عملی تر از قبالای دیگر عارفان شهر صفاد است. آنان همگی کاری برای انجام دادن با " قبالای عملی " دارند و اموری که بر طبق ذهن قبالایی حاکی از چیزی می باشند، ولی تمامی اینها به طور یکسان، مضطرب طرح تمایز میان عرفان عملی آنان و در عین حال تباهی احتمالی آن به جادو و شعبده بودند. همان قسم که برای طرق زهد در زندگی، که آیین قبالای لوریا به تبلیغ آن می پردازد، بسی دشوار است که در اینجا چیزی بیابد که نفوذ آن را مدیون لوریا بداند.

4

همان قسم که به زودی خواهیم دید، صورتی که لوریا در آن، عقاید و باورهای خویش را عرضه داشت، قویا یاداور اسطوره های گنوسی باستان است، البته شباهت مزبور سهوی است، واقعیت به سادگی این است که ساختار تفکرات وی دقیقا با آرا، گنوسی ها شباهت دارد. کیهان زایی وی به طور کامل دراماتیک است. در مقایسه با آرا، کتاب زوهر، که مدعی است تفسیرش بر اساس مواجید الیا اعتبار دارد، کیهان زایی وی هم اصیل تر است و هم مفصل تر. پیروان قدیمی تر آیین قبالا مفهوم بسیار ساده تری از مراحل کیهان شناسی داشتند.

نظریه ی لوریا هیچ نکته ای از این سادگی در خود ندارد. آرا، وی بر اساس نظریه ی صیمصوم تبیین می شود که یکی از حیرت انگیزترین و پیچیده ترین مغاهیم همیشه مطرح در کل تاریخ مکتب قبالا است. صیمصوم اساسا به معنای " تمرکز " و " تراکم " یا " انقباض " است ولی اگر به شکل اصطلاح رایج قبالایی به کار رود، بهتر آن است که به " عقب گرد " یا " عقب نشینی " یا " انقطاع " ترجمه شود. این نظریه در یک رساله ی بالکل فراموش شده و موجز، مطرح می شود که در نیمه ی قرن سیزدهم نوشته شده است و به نظر می رسد که لوریا از آن استفاده کرده است. حال آنکه منشا، لغوی و ادبی آن برگرفته از یک جمله ی تلمود است که لوریا آن را واژگون کرد. از نظر قبالایی مکتب لوریا صیمصوم به معنای تمرکز خداوند در یک نقطه نیست بلکه عقب نشینی وی از یک نقطه است.

این مطلب به چه معناست ؟ به اختصار این معنا را دارد که وجود جهان به سبب مراحل انقباض در خداوند به طور ممکن ساخته شد. لوریا شروع به طرح این سوالات می کند که وجود طبیعی و مادی را ظاهر می سازد، وجودی که اگر شما مایل باشید، چیزی خام و زمخت می بینید. چگونه دنیا می تواند باشد اگر خداوند همه جا هست ؟ اگر خدا " الکل فی الکل " است، پس چگونه می تواند اشیا، باشند در جایی که خداوند نیست ؟ چگونه خدا می تواند دنیا را از عدم بیافریند اگر عدمی وجود ندارد ؟ این پرسش ها وجود دارند، راه حل هایی که وی ارائه می دهد به زعم زمختی و خام بودن آن، در تاریخ قبالای متاخرتر حایز اعلی درجه ی اهمیت است. از نظر لوریا خداوند مجبور گشت برای خلق دنیا اتاقی بیافریند که به وسیله ی آن، از آن حیث که بود، حیزی را در باطن خویش، ترک گوید، یک حیز متقدم عرفانی که حضرتش از آن برون آید تا بار دیگر در فعل خلقت و تجلی خود بدان بازگردد. بنابراین، نخستین فعل ان - سوف یعنی وجود نا متناهی، مرحله ی بیرونی نیست بلکه درونی است، که حرکتی رو به عقب و خارج شدن از خویشتن خویش و نزول از خودی خود است. در اینجا به جای انبساط، انقباض را داریم. خداوند که خود را در حدودی محکم و استوار نازل فرمود، با موجودی جایگزین شد که به درون دوره ی فترت های وجود خاص خویش، نازل شد و بنفسه فی نفسه منقبض گشت و از همان آغاز خلقت به کار در آمد.

کوششی صرف آن شد تا این عقب روی خداوند به درون وجود حضرتش را در اصطلاحات مربوط به خروج و تبعید، تبعید خویشتن از کلیت خویش به درون انزوای عظیم تعبیر نماید. با ملحوظ داشتن این رای، نظریه ی صیمصوم عمیق ترین سمبول خروج و تبعید است که می تواند محمل تفکر قرار گیرد، حتی عمیق تر از سمبول " شکستن ظروف " می باشد. در اصطلاح امری از وجود الهی از حضرت باری تعالی خارج می شود، یعنی جایی که صیمصوم می باید به عنوان خروج فی نفسه ملحوظ گردد. عمل اول کلا یک فعل تجلی یا ظهور نیست، بلکه عملی محدود است. فقط در عمل ثانوی خداوند است که پرتویی از نور خداوند را به بیرون می تاباند و تجلی خویشتن را آغاز می کند یا خود را به عنوان خالق، در حیز نخستین صدور خلقت خویش می نمایاند. پس از این است که هر فعل بدیعی از ظهور و فیض الهی به لطف تمرکز و تجمع یا انقباض تقدم می یابد. به عبارت دیگر، مراحل کیهانی دو حیز می یابند.

جدا از اهمیت ذاتی، نظریه ی صیمصوم به عنوان وزنه ی تعادلی عمل می کند که برای وحدت وجود لازم است و برخی اهل تحقیق گمان می کنند که متضمن نظریه ی صدور یا فیض الهی است. لوریا بنفسه، بی سخن، نمونه ی زنده ی عارفی اهل توحید به شمار می آید. او از زوهر، به لطف وحدت وجود ذاتی آن، تعبیر توحیدی چشمگیری به دست می دهد. بنابراین عدم بیش از گرایشات وحدت وجودی، به طور طبیعی تری با شتاب روز افزون، خصوصا از دوران رنسانس اروپایی به بعد، در آیین قبالا مطرح گشت، و فی نفسه با آموزه ی لوریایی صیمصوم تنافر داشت و لذا کوشش هایی صورت گرفت تا تعبیر نوینی از آن با روشی عرضه گردد که معنای آن را عریان سازد.

همان طور که قبلا گفته شد، نظریه ی صیمصوم بخشی مهم در بسط تفکر لوریایی ایفا می کند و همواره، کوشش های وفیر و بدیعی برای قاعده مند کردن آن به کار رفته است. تاریخ این نظریه از زمان لوریا تا روزگاران ما، تصویری گویا و روشن از بسط تفکر عرفانی اصیل یهودی به دست می دهد. بر طبق این نظر، ذات وجود الهی قبل از آنکه در صیمصوم جای گیرد، شامل نه فقط اوصاف عشق و رحمت الهی است بلکه افزون بر این، اوصاف جباریت و تحکم الهی را در بردارد که قبالایی ها آن را دین یا عدالت می نامند. اما دین را نمی شد اینگونه شناخت، بلکه چنان به نظر می آمد که در قلزم کبیر شفقت خداوند حل گشته است، درست مانند تشبیهی که یوسف بن تابول به کار برده است یعنی نظیر دانه ای که در یک دریا حل می شود. در عمل صیمصوم این امر به هر حال تبلور یافت و کاملا تعریف گشت، بیش از صیمصوم دال بر عملی منفی و محدود باشد، افزون بر این عمل عدالت است. باید به خاطر داشت که از نظر قبالایی ها عدالت به معنای تحمیل حدودات و تصحیح ضروریات اشیا، است. پیروان قبالایی که تفاسیر لوریا را تعقیب می کنند، این گفته را پی می گیرند: عمل نخست، عمل صیمصوم در کاری است که خداوند ضرورت می کند و بنابراین آن را محدود می سازد و شخصا در عمل دین است که ریشه های کیفیتی را ظاهر می کند که در کل وجود، قرار دارد، این " ریشه های عدالت الهی " در معجون آشفته با تتمه ی نور الهی تداوم می یابد که بعد از انقباض و عقب نشینی اصیل در حیز نخستین خلقت خداوند باقی می ماند. بعد پرتو ثانوی نور برون از ذات ان - سوف نظر را به کائوس یا بی نظمی معطوف می دارد و مرحله ی کیهانی را در حرکت قرار می دهد که عناصر مکنون را جدا می سازد و آنها را در قالب بدیعی، صورتی نوین می بخشد. در خلال این مراحل، دو گرایش مبنی بر فروکش کردن و پایین رفتن دایمی پیرو آیین قبالا از اصطلاحات هیتپشتوت خروج، و هیستلقوت حرکت قهقرایی سخن می گوید به عمل و عکس العمل بر یکدیگر ادامه می دهد.

در حقیقت لوریا سنت زوهر را مانند مراحل کیهانی که فراتر از نقطه ی معین بعد از صیمصوم به عنوان مرحله ای در درون خداوند لحاظ می کند. طرفدارانش این فرض را برای وی ساختند که بقایا یا تتمه ی نور الهی - رشیمو بنا بر اصطلاح لوریا در فضای نخستین خلقت، توسط صیمصوم باقی ماند، حتی بعد از عقب رفتن و خروج در ذات ان - سوف. او این را با تمثیل تتمه ی روغن یا شراب در ظرف یا بطری قیاس می کند که از آن پر شده است. این مفهوم را این را ممکن می سازد که کرارا بر خصلت الهی رشیمو یا بر این عامل که ذات ان سوف عقب نشسته و منقبض گشته است، تاکید می کند به طوری که به وجود می آید، همانگونه که نتیجه ی این مراحل می بایست بیرون از خداوند قیام کند. این امر همچنان باقی ماند تا بعضی از موحدان با عزم تر در میان پیروان آیین قبالا معما را به وسیله ی عدم یا رشیمو حل کردند که با هم دیگر لحاظ نمودند.

شاید جالب باشد ذکر این معنا که مفهوم رشیمو نوعی توازی یا تشابه نزدیک با نظریه ی معروف در نظام فکری باسیلیدس گنوسی دارد که حوالی 125 بعد از میلاد ظاهر شد. در این جا نیز ما این نظریه رو می یابیم، نظریه ی ازلی " فضای مبارک را که به وسیله ی هیچ کلمه ای نه می تواند به ذهن آید و نه می تواند تشخص یابد، مهذا به طور کامل از رابطه ی فرزندی جدا نگشته است. " این کلمه ی اخیر، اصطلاح باسیلیدس است که برای تکمیل عالی ترین فوای جهانی یا کیهانی به کار رفته است. از ارتباط رابطه ی فرزندی با روح القدس یا نفحه ی باسیلیدس سخن می راند، که حتی زمانی که روح القدس یا نفحه تهی می ماند و از رابطه ی فرزندی جدا می ماند، مهذا در همان حین، عطر اخیری محفوظ می ماند که در هر چیزی از بالا و پست رخنه می کند حتی تا ماده ی بی صورت و مقام وجودی خود ما امتداد می یابد. و باسیلیدس تشبیه جام و قدح و پیاله را به کار می برد که در آن رایحه ی ملایم " دلپذیرترین بوی روغن " باقی می ماند، اگر چه پیاله، با بزرگترین دقت ممکن، هنوز خالی مانده است.

  5

در جنب این مفهوم مراحل کیهانی، ما دو ایده ی تئوسوفیانه ی مهم دیگر می یابیم. لوریا این دو را به زبان عرفانی جسورانه ای بیان کرده است آنهم در دورانی که شاید، فکر به آن، نیز جسارت بسیار می طلبید. این دو نظریه آموزه ی شکستن ظروف و نظریه ی تیقون می باشد که به معنای تعمیر کردن و رفع یک عیب و نقص می باشد. نفوذ این دو نظریه بر گسترش تفکر قبالایی متاخرتر اعظم از تعلیم صیمصوم بوده است.

باید فرض کنیم که نور الهی به فضای اولیه ازلی می تابد که فضای سه بعد بسیط اخیر است و در مراحل گوناگونی پدید آمده است که تحت یک تنوع جنبه های گوناگون ظاهر شد. هیچ نکته ای وجود ندارد که تا اینجا به باطن این مراحل در آید. نکته ی قاطع این است که بر طبق این آموزه ی قبالایی وجود اول یا صادر اول که از نور مزبور پدید می آید، آدم ازلی یا آدم قدمون است.

آدم قدمون یا آدم ازلی چیزی نیست جز نخستین وجه نور الهی که از ذات ان - سوف به فضای ازلی صیمصوم سریان می یابد. لذا او نخستین و عالی ترین صورتی است که در آن وجودات الهی بعد از صیمصوم خود را جلوه می دهد. از چشمان و دهان و گوش ها و دماغ وی انوار سفیروت شراره می کشد. ابتدا این انوار در نوعی تمامیت بی تمایز میان سفیروت گوناگون ادغام می شوند. در این مقام آنها نیازی به ظرف یا پیاله ها ندارند تا حافظ آنها باشند.

لوریا نظریه ی شکستن ظروف را به عالی ترین روش ممکن، و بسی اصیل تر از آنچه در کتاب زوهر آمده بود، بسط و تفصیل داد. در توصیفی که شاگردان اصیل لوریا درباره این واقعه به دست داده اند، هیچ یک از خصایص بی نظمی یا ضد نظم ذکر نشده است. بر عکس، این مراحلی است که قواعد و قوانینی بسیار محدود معینی را پی می گیرد که در عناوین قابل ملاحظه ای مشروح می گردد. مهذا تصور عمومی حافظ جنبه ی تصویری این فکر بود و تفسیری لغوی را عرضه داشت که چنانکه گفته اند، از استعاراتی نظیر شکستن ظروف و یا جهان توهو استفاده کرده اند، در این روش، تاکیدات اصلی بالکل با قانون مندی به طبیعت مصیبت بار مراحل جابجا شد.

سبب این شکستن ظروف که فارغ از پیچیدگی نمایشی کیهان شناسانه است و مکان آدمی را در دل آن ضروری می سازد، در آرا، و عقاید لوریا و نیز ویتال تحت جنبه های گوناگونی عرضه می شود. در تعبیر بغتی، شکستن ظروف مسبوق به ترک خوردگی هایی است که تکنیکی معین در ساختار کیهانی - اتمی عوامل سفیروتی را می طلبد که بعد از آن است که حادثه ی مزبور یا شکستن بالضروره رخ می دهد. به تعبیر مطلوب تر و بهتر، این واقعه علت مسهل یا برون ریختگی معنا می دهد. از نظر لوریا عمیق ترین ریشه ها " پوسته ها " یعنی قوای اهریمنی پیش از شکستن ظروف وجود داشت و می گویند با انوار سفیروت و رشیمو سابق الذکر یا تتمه ی ان سوف در فضای ابتدایی یا ازلی مخلوط و عجین گشت. همانطور که در کتاب زوهر دیدیم، شر یا اهریمن به عنوان زایش مراحل حیات سفیروت و خاص تر، سفیروت عدالت خشک و جدی تعریف می شود و بر طبق نظر لوریا این ابداعات شر و زشت اساسا با ذات پاک دین ترکیب شدند و این فقط بعد از شکستن ظروف و مرحله ی ذاتی انتخاب بود که شر و قوای اهریمنی واقعی و وجود مجزایی در حیطه ی خاص خود، مفروض انگاشته شد، و نه از قطعات خرد شده ی ظروف بلکه از " تتمه ی شاهان و پس مانده های شاهان ابتدایی یا ازلی " بود که قلمرو قلیپوت به پا خاست. بیش از این، تصویرگری سرشار از حیات و نظم حیاتی کتاب زوهر، به فرجام منطقی آن بسط و تفصیل یافت: شویرا را می توان با " شکست " نفس قیاس کرد که عمیق ترین آشوب زنده ای است که ملازم با وجود خارجی بخشیدن چیزی است که می تواند به عنوان ابداعات شر و زشت توصیف گردد.

این تعبیر برون ریختی یا تفسیر مسهل آور از معنای شویرا مقبول همه ی قبالایی های مدرسه ی لوریا قرار گرفت. برای برخی از آنان این نظریه که ریشه های شرارت و بدی به " حهان نکته ها " دلالت و رهنمون می گردد، نوعی سنگ بنای محکم باقی می گذارد، از آنجا که به نظر می رسد مفهوم ثنوی از خدا را عرضه می دارد، که یکی از جدی ترین بدعت ها به شمار می آید. لذا آنان به این دیدگاه مایل شدند که قوای اهریمنی به بیرون از قطعات جمع شده از ظروف مزبور بسیط یافت و به باطن کم عمق تر فضای ابتدایی شناور ماندند و در آنجا " اعماق ژرف بزرگ " را تشکیل دادند که در آنجا روح شر نازل گشت.

پیروان آیین قبالای متاخرتر عناوین بسیاری از تفکر معطوف به مراقبه و تاملات بعدی را بر این نکته صرف کردند. به هر تقدیر، مطلب شکستن ظروف که ما از آن توصیفات جامع و شاملی در ادبیات قبالایی لوریایی می یابیم، نقطه ی قاطعی در رجوع به مراحل کیهان شناختی می باشد. در کل، این است سبب آنکه تفاوت باطنی که در هر چیزی که هست، ظاهر و باهر است و تاکید دارد بر اینکه چرا عمران و تعمیر، طولانی تر از تخریب زمان می برد.

 6

این بخش های قبالایی بی شک بزرگترین فتحی را به نمایش می گذارند که در آن، تفکر انتروپومورفیکی یا انسان انگاری خداوند، در تاریخ عرفان یهود فاتح گشته است. بسیار روشن است که بسی از این سمبول ها، مراقبه ها و تاملاتی را به نحوی مبسوط منعکس می کنند که اغلب تفکر عقلانی را به آن دستی نیست، به طوری که انکار ناپذیر است که بتوان در کل، این سمبولیسم را نوعی خام و ناخالص گرفت.

در مرحله ای که مطابق با ظهور خداوند تحت سیمای آدم قدیم می باشد، قبل از شکستن ظروف، قوای فعال هنوز با هم تحت یک کل زنده و ارگانیک منظور نمی شوند و عینا تغییر چهره ی خاص و شخصی و متمایز را نیافته اند. اینک که ظروف شکسته شده اند، سیلان تازه ی نور از منبع اصلی ان - سوف برون می جوشد و از راس آدم قدیم سرازیر می گردد و عناصر بی نظم را نظم می بخشد. انواع سفیروت که از آدم قدیم سریان می یابد، در ظاهری بدیع به نظم می آید که در هر یک از آنها آدم قدیم به صورت های محدود معلومی جلوه می یابد. هر سفیروت در نسبت خاص خویش به خداوند تغییر چهره می دهد و به سیمایی در می آید که قبالایی آن را پرصوف یعنی وجه خدا می نامد، " وجه " خدا به این معنی است که همه ی امور بالقوه که در هر سفیروت در آن به تلویح ذکر شده است، اینک تحت سریان قانونی صورت بخش آورده می شود و اینکه در هر یک از آنها شخصیت بارز خداوند ظاهر می گردد، ولو همواره تحت جنبه ی آینده ی متمایزی باشد.

راس پرصوفیم یا تغییر وجوه به پنج منحصر می گردد. لوریا اسامی آنها را با استفاده از سمبولیسم کتاب زوهر بالاخص بخش ایدراها به دست می دهد که در عمل به آنها مفهوم و دلالتی می دهد که به نحوی گسترده، جدید و بدیع می باشند.

هر جا که امور بالقوه مانند رحمت صرف و عشق الهی در بالاترین سفیرا ادامه می یابند، در یک وجهه ی شخصی جمع می آیند که بر طبق کتاب زوهر در آنجا سیمای آریخ انپین قیام می کند که به ندرت آن را " وجه طویل " ترجمه می کنند ولی در عمل باید آن را " صبر جمیل " معنی کرد یعنی این که خداوند عین صبر جمیل و رحمت صرف است. در کتاب زوهر آریخ را عتیقا قدیشا یا " اقدم اقدس " نیز می نامند. از نظر لوریا کلمه ی پیشین قدری از کلمه ی پسین، جرح و تعدیل یافته است. امور بالقوه ی شش سفیروت پایین تر ( با قبول شخینا ) که در آن رحمت، عدالت و سلطنت در تعامل کامل با همند، به یک وجه ی واحد نظم می یابند که لوریا مطابق با کتاب زوهر آن را زعیر انپین می نامد.

در همین رابطه که بر حسب کتاب زوهر، شش سفیروت مطابق با شش روز خلقت می باشند، بخش اصلی و مهم را در مراحل کیهانی ایفا، می نمایند و در طی وحدت حرکن آنها خداوند به عنوان حی جهان ظاهر می شود به طوری که وجه زعیر انپین در مرکز تئوسوفی منظومه ی لوریا قرار می گیرد تا آنجا که بعدها به مراحل تیقون ارجاع می گردد. زعیر انپین " همان اقدسی است که تسبیح باد. "

لوریا به امری بسیار شبیه اساطیر خدای زنده کشیده می شود که بنفسه زایا است، در حقیقت به نظرم می رسد که این نقطه ی کانونی و اصل کلی است که باعث ابهام و تدوین شروح نامنسجم بسیاری گشت.

در این جا ستیزی دردناک اما چاره ناپذیر نهفته است: آیا ان - سوف خدای شخصی، خدای اسرائیل است و آیا همه ی پرصوفیم تنها مظاهر وی، تحت جنبه های گوناگونی می باشند و یا آنکه آیا ان - سوف ذات غیر شخصی است که فقط در پر صوفیم تشخص می یابد ؟

از نظر قرطبی فقط ان - سوف خداوند واقعی به شمار می رفت که از دین خویش سخن می گوید و جهان الوهیت با همه سفیروت آن چیزی نیست مگر ارگانیزمی که در آن وی شامل خود می شود که مطابق با زایش جهان خلقت و عمل در آن است. در مطالعه ی ادبیات موثق مکتب قبالای لوریایی یک مورد وجود دارد که دائما تحت توضیحات و تاکیدات مملو از تضاد بیان می شود: ان - سوف برای لوریا حایز علایق مذهبی اندکی است. سه سرود یا نیایش مذهبی وی برای سه وعده ی غذای روز شنبه به نغییر وجه عرفانی خداوند دلالت می گردند: " اقدم اقدس " زعیر انپین و شخینا که از نظر وی، می توان سمبلی از کتا زوهر را برای توصیف آن به کار برد و آن، " باغ سیب مقدس " است. این سرودها در ذهن، حاوی حلاوتی دلپذیر است که مراحل عرفانی را مرئی می نماید، یک نیمه اش آن را شرح می دهد و نیم دیگرش التماس و عجز و لابه است و سبب پیدایش این همه کلمات می شود. ابهت و هیبت آنها در اعلی درجه ی معنا است و سرود سوم بخصوص، شایسته است که رواج یابد به طوری که به نحوی مناسب حالتی را شرح می دهد که بر ذهن احاطه می یابد. زمانی که شفق فزاینده، خاتمه ی سبات را اعلان می دارد. در این سرودها لوریا چنان ظاهر می شود که به پر صوفیم به عنوان شخصیت های مجزا از هم دلالت می کند. این یک صفت عالی است.

بر طبق اندیشه ی لوریا این چرخش شخصیت بار دیگر تکرار می گردد به طوری که در هر مرحله و در هر حوزه ی وجود الهی و دنیوی انعکاس می یابد. از اولین منابع در این خصوص، یعنی قبالایی های شهر صفاد و بالاخص قرطبی، تعلیم مربوط به عوالم اربعه را اخذ کردند که میان ان - سوف و کیهان ارضی ما قرار دارد، تعلیمی که هیچ نشانی از آن را نمی توان در کتاب زوهر سراغ گرفت. در صفاد این نظریه از نخستین ایام، به نحوی کامل، بسط و تفصیل یافت و لوریا نیز آن را به روش خاص خود، پذیرفت. این چهار عالم عبارتند از: 1- اصیلوت یعنی جهان فیضان یا صدور یا الوهیت که فراتر از موضوع و قابلیت ماست. 2- بریئا یا جهان خلقت یعنی عرش الهی یا مرکابا و ملائکه ی اقدم. 3- یصیرا یعنی جهان صوری که قلمرو برتر ملائکه است. و عاقبت 4- عصیا جهان موجد. این چهار عالم شبیه به نظریات و قضایای نظری افلوطین درباره ی طبیعت است که به عنوان نمونه ی ازلی روحانی به ذهن خطور می کند که از جهان محسوس مادی اقتباس می شود.

از نظر لوریا و تابعانش هیچ شکستی در تداوم این مرحله ی چرخشی وجود ندارد. این حقیقت معضل توحید لوریا را به طور مضاعفی دچار بحران می کند، زیرا اشارات ضمنی وحدت وجودی این تعلیم بارزتر از آن است که نیاز به تاکید داشته باشد و پاسخ لوریا به این سوال، به صورت تمایزی ظریف میان جهان اصیلوت و سه حوزه ی دیگر پدید می آید که عالم پیشین یا به هر حال بخش مهمی از آن، مانند وجودی به ذهن خطور می کند که تا حد زیادی درست مانند الوهیت و ان - سوف است ولی از این پس لوریا می کوشد خطی فاصل و روشن برای آنها ترسیم کند. او میان جهان اصیلوت و جهان بریئا و به طور مشابهی میان هر یک از موارد بعدی، پرده یا دیوار حائلی را مفروض می انگارد که اثر مضاعفی دارد.

  7

این مطلب ما را به جنبه ی بعدی آموزه ی تیقون رهنمون می سازد که افزون بر این برای منظومه ی تئوسوفی، عملی است حایز اهمیت بیشتر، مرحله ای که در آن خود را تصور می کند و می پروراند و بسط می دهد اما به فرجام غایی آن در خداوند نمی رسد. بخش های معینی از مرحله ی اعاده بر عالم انسانی تخصیص می یابد. نه همه ی انواری که به سبب قوای تاریکی در اسارت نگاه داشته اند، به لطف اهتمام خویش رهایی  می یابند. این فقط انسان است که لمس نهایی از سیمای الهی بدو، مضاف گشته است. این اوست که جلوس بر عرش خداوندی را کامل می کند، که شاه و خالق عرفانی کل شی ، در ملکوت سماوی خویش است. اوست که مبدع کل شی ، را به کمال می رساند. یعنی در حیزی مخصوص از هستی، وجود الهی و انسانی در هم تنیده اند. مرحله ی ذاتی و برون از جهانی عالم تیقون، به طور نمادین چونان تولد شخصیت خداوند شرح می شود که مطابق است با مرحله ی تاریخی این جهانی. مرحله ی تاریخی و باطنی ترین نفس مربوط به عمل دینی قوم یهود، راه را برای اعاده ی غایی و رجعت نهایی همه ی انوار و شراره های پراکنده و تبعید گشته مهیا می سازد.

از این مطلب بر می آید که از نظر لوریا ظهور حضرت مسیح موعود چیزی نیست مگر اتمام مرحله ی مدام و اعاده ی مجدد تیقون. بنابراین طبیعت حقیقی رستگاری، عرفانی است و تاریخ آن و جوانب ملی آن به طور محض، علایم فرعی به شمار می آیند که نماد دیداری، اتمام آن را در بر دارد. رستگاری قوم اسرائیل شامل رستگاری همه ی اشیا، است زیرا آیا رستگاری و نجات به این معنا نیست که هر چیزی در جای خویش قرار و آرام گیرد، یعنی خسارت اصلی و آسیب اساسی جابجا گردد ؟ لذا " جهان تیقون " همان دنیای عمل مسیحایی است. مجی ، مسیح به این معناست که این جهان تیقون به ساختار غایی خویش نایل آمده است.

در اینجاست که ما به نقطه ای می رسیم که عناصر عرفانی و مسیحایی در آموزه ی لوریا به یکدیگر پیوند می خورند. تیقون راهی به سوی پایان کل اشیا، نیست، بلکه در عین حال طریقی برای شروع نیز هست. کیهان شناسی تئوسوفیانه ی آموزه ی ظهور کل شی ، از خداوند، مبدل به تعلیم مخاف آن یعنی آموزه ی نجات کل شی ، یا بازگشت همه ی اشیا، به مواجه ی اصیل و اصلی با خداوند می گردد. هر عملی که آدمی در جایی انجام می دهد، به نحوی از انحا، در این مرحله ی پیچیده و بغرنج عالم تیقون عکس العملی دارد. هر واقعه ای و هر قلمروی از وجود به یکباره باطنا یا ظاهرا با آنچه هست مواجه می شود و این است که لوریا اظهار می دارد که عوالم در همه ی ظهورات خویش به اعمال و فرایض دینی و اکمال فرامین الهی و افعال شایسته بستگی دارد. ولی از نظر وی، هر چیزی درون این عوالم بستگی به اعمال روحانی که از جمله مهم ترین آنها دعا و نیایش است، دارد.

در فصل حاضر من به جادوی ارتباط باطنی با تعالیم معین و مخصوص قبالایی اشاراتی داشتم. در تفکر لوریایی این عناصر تحت اسم کوانا یا نیت و مقصد عرفانی، مهم ترین مرتبت را اشغال کرده است.وظیفه ی آدمی چنان به نظر می رسد که شامل پایمردی در کل نیات باطنی باشد تا در قبال اعاده مجدد هارمونی اصلی به جهان شرکت کند، هارمونی که به سبب عوامل اصلی و مهمی - شکست ظروف - ویران گشته است و قوای شر و گناه آنها از همان لحظه به تاریخ در آمده اند.

در عصری که تبعید تاریخی مردم نوعی معضل و واقعیت اساسی حیات به شمار می رفت، نظریه ی کهن تبعید از شخینا حایز اهمیتی بیش از پیش بود. زیرا به رغم همه ی ادعای مبرم پیروان آیین قبالا که این نظریه ی فقط استعاره استعاره ای محض را عرضه می دارد. از خود مرقومات آنان به وضوح بر می آید که آنان در زیر این نظریه چیزی دیگر در آن می یافتند. تبعید از شخینا یک استعاره نیست بلکه نمادی ناب از مقام شکستن اشیا، در ملکوت اوصاف بالقوه ی الهی است. شخینا هبوط کرد چنانکه آخرین سفیروت به هنگام شکستن ظروف هابط گشتند. هبوط آدم بار دیگر هارمونی اصیل را ویران کرده و همه ی عوالم را از شالوده های خویش برانداخته بود و شخینا را به تبعید فرستاد. اعاده ی شخینا به شوی خویش، وحدت او با حضرت وی است. یک راه برای این مقصود، تورات است. این عملکرد عرفانی عمل انسان است که آن را به شان و مقام خاص وی دلالت می کند. اکمال هر یک و اتمام فرمان الهی می بایست با قاعده ای همراه باشد که روشن می سازد این عمل " برای نجات وحدت واحد اقدس الهی، سبحانه و تعالی و شخینای او، فارغ از بیم و امید و برون از ترس و عشق " صورت پذیرفته است.

ولی آموزه ی کوانا خصوصا نیایش و نماز در اینجا متوقف نمی ماند از نظر لوریا اوج تمامی مکاتب فکری در مکتب قبالای کلاسیک است که او فقط بعدها به گسترش و اعتلا، آن پرداخت و دعا معنایی بیش از آزادی و اختیار در تظاهرات احساس دینی یافت. نیایش فقط مقدمه ای بنا شده برای ستایش خداوند به عنوان خالق اشیا، و شاه و سلطان حقیقی نیست که در محافل دینی یهود به طور لفظی تلاوت می شود. بر طبق نظر لوریا دعا تصور نمادین از مراحل کیهانی و طبقات عالم هستی است. نماز عملی عرفانی است که نفوذ و سیطره بر قلمروهایی دارد که در خلال آنها عارف از کوانای خویش می گذرد. این بخشی از مرحله ی عرفانی بزرگ تیقون می باشد.

خلاصه، عبادت حقیقی ممارست قوای عظیمی بر عوالم باطنی است درست گویی که به طور مشابه، مسئولیت عظیمی را به دوش دارد که مکمل وظیفه ی مسیحایی وی به شمار می آید. هیچ عبادت و نیایش عرفانی نظیر دیگری به طور کامل نیست. دعای حقیقی به شکل ریتم زمان ساعتی در آمده است که از آن و برای آن سخن می گوید. از آنجا که هر کسی موقعیت شخصی خویش را در قبال وظیفه ی به تیقون فراهم می آورد که با وظیفه ی خاص نفس او در طبفات هستی مطابقت دارد، همه ی مراقبات عرفانی، سرشتی فردی و ماهیت شخصی دارند.

آموزه ی لوریا درباره ی دعای عرفانی مستقیما بر خط فاصلی قرار دارد که میان عرفان و جادو و سحر کشیده شده است، یعنی جایی که هر یک از آنها به سهولت از منطقه ی خود به دیگری در می گذرد. هر دعایی که بیش از مقدمه ی صرف است و معطوف به ملکوت خداست، در واقع هر دعایی که در آن کمابیش لحن نیایش تعریف شده است، با رجای وثوق به آن در هم تنیده شده است و با تناقض جاودان امید انسان به نفوذ در طرق نفوذ ناپذیر و اراده ی ازلی عنایت خداوند عجین گشته است.

این مطب که تعلیم کوانا در دعا و نیایش قابل تفسیر و تعبیر شدن به نوعی جادو را دارد، از نظر من آشکار و بدیهی است. اینکه تعلیم مزبور شامل معضلات آداب جادویی است، ورای هر شک و تردید قرار دارد. مهذا شماری از پیروان مکتب قبالا که اسیر این وسوسه ی ضعیف و سست گشتند، به نحوی حیرت انگیز نادرند.

کوانا از نظر آنان راهی به سوی دوقوت یا مواجه ی عرفانی با خداوند نیز هست زیرا همان قسم که در فصل پیشین مشاهده کردیم، نوعی صورت وحدت عرفانی در آیین قبالا به شمار می آید. خلسه و جذبه در اینجا می تواند فقط در دل محدودیت های موجود در کوانا تحمل شود. این خلسه و جذبه ی مراقبه ساکت و صامت است، جذبه ی نزول اراده ی انسانی در لقا، خداوند که دعا در این حالت به عنوان نوعی حائل به کار می آید که عارف بر آن تکیه دارد تو گویی که نه به یکباره و یا ناگهانی در جذبه یا خلسه ای فرو می رود که انغماس در آب های روحانی است و می تواند شعور و ادراک وی را زائل سازد.

8

 تعلیم و ممارست دعای عرفانی، بخش جذبانی و وجدانی قبالای لوریایی محسوب می شود که بخشی از آن را به حساب اختیار به کناری نهادند. به هر حال در کنار این تعلیم ما آرائی بالکل متفاوت با خصایص آن می یابیم. فراتر از همه تعلیم درک عملی تیقون قرار دارد و تلفیق آن نه فقط با دیدگاه سابق الذکر وظیفه ی شخص متدین است بلکه افزون بر این، تلفیقش با تعلیم حلول روح شخص متوفی به ابدان دیگر و اجسام دیگر ضامن امنیت این سه عنصر می گردد که به همین سبب، باعث عمیق ترین نفوذ بر محافل گسترده ی یهودی گشت. وظیفه ی آدمی توسط لوریا به یک راه ساده اما موثر تعریف شده بود که استقرار مجدد و اعاده ی ساختار روحانی ابتدایی یا گشتالت است. این وظیفه ی هر یک از ماست زیرا هر نفسی شامل امور بالقوه از این ظهورات عرفانی است که توسط هبوط آدم به بیراه رفت و ذلیل گشت زیرا نفس وی شامل همه ی نفوس یا نفس النفوس بود. بر طبق نظر لوریا معنای اعمالی که تورات آنها را تجویز می کند یا به آنها فرمان می راند، هیچگاه اجرا، و انجام فی نفسه لنفسه نیست، بلکه مراحل استقرار طبیعت روحانی آدمی است. ترگوم پیش از این، طرح نوعی هماهنگی و تطبیق همعنان میان 613 فرامین و نواهی تورات است با 613 عضو از اعضا، انسان. اینک لوریا همین فکر را بسط و ارتقا، داد که نفس که مظهر اصلی ظهور آدمی است، قبل از تبعیدش به جسم، 613 بخش دارد. با کامل انجام دادن فرامین تورات، آدمی ساختار روحانی خویش را بار دیگر، اعاده می سازد. او آن را بیرون از خویش، همان قسم که قبلا بود، منقوش می سازد.

ضمنا این ارتباط درونی کل انسان در خلال نفس آدم، پیش از این، قرطبی را به تاملات عرفانی کشانده بود. این کلمات از اوست: " در هر کسی چیزی از آدم بعد و قبل از او وجود دارد. بنابراین هر کسی که گناه می کند، نه فقط به خویشتن خویش صدمه می زند بلکه افزون بر این، به هر عضوی از خویش که متعلق به دیگری می باشد نیز آسیب می رساند. " و این مطلب از نظر قرطبی، دلیل واقعی آن است که چرا تورات ( لاویان 19/18 ) می تواند به خوبی این مطلب را شرح دهد " همسایه ی خود را مثل خویشتن محبت نما " زیرا این دیگری در حقیقت خود اوست.

در اینجا نکته ای ست که باید به مطلبی اشاره کنم. خصیصه ی گنوسی این معرفت النفس یا روانشناسی و انسان شناسی بسیار بدیهی است. ساختار انسان شناسی لوریا درست مطابق است با کل انسان شناسی که الهیات وی، کلام وی و کیهان شناسی وی با آن تطبیق دارد. با این تفاوت که نقطه ی رجوع، از این پس، نور عرفانی صدور الهی و ظهور الهی نیست، بلکه نفس و " شراره ی " آن یا بارقه ی آن است. آدم همان قسم که پیش از هبوط بود، مانند وجودی کیهانی ملحوظ نظر است که شامل کل عالم هستی است و موقعیتی اعلا و مکانتی برتر دارد حتی فراتر از متاترون یا رئیس ملائکه و نخستین آنها است. آدم ها - ریشون ( آدم اول ) یا آدم کتاب مقدس منطبق است با طرح انسان انگارانه ی آدم قدیم یا آدم قدمون یا انسان ازلی معرفت الوجودی خود. آشکارا انسان و آدم عرفانی ارتباط بسیار نزدیکی با یکدیگر دارند، ساختار آنها مشابه هم است و با استفاده از خود کلمات ویتال، یکی، حجاب و جامه ی دیگری است. در اینجا ما نیز توضیحی برای ارتباط میان هبوط انسان و مراحل کیهانی و یا میان فناپذیری و طبیعت داریم. از آنجا که آدم، در حقیقت وجود داشت و استعاره ی محض نبود بالکل پذیرفتنی است که هبوط وی نیز عینا مانند آن بود که فی الواقع نازل گشته و و بر هر چیز اثر گذاشته است، نه به نحو استعاره ای بلکه کاملا واقعی. افسون و افسانه ی آدم قدیم یا آدم قدمون بر طرحی تئوسوفیانه به تکرار می آید و به طور کامل با طرح آدام ریشون هم عنان می شود. جهان هبوط می کند، آدم هبوط می کند، هر چیزی متاثر است و نابود می شود و به درون " مرحله ی تقلیل " یا فرو کاستن داخل می گردد یعنی اصطلاحی که لوریا بر آن نام می گذارد.

دانشجوی تاریخ ادیان به خوبی قرابت و ارتباط نزدیک این تفکرات را با افکار دینی مانویان در می یابد که یکباره پیش چشم قرار می گیرد. ما در اینجا عناصر گنوسی خاص و معینی داریم - بالاخص نظریه ی پراکندگی شراره ها و ذرات نور - که یا از تفکرات قبالای کهن و ابتدایی غایب بوده و یا آنکه سهمی در آنها ایفا نکرده است. از آنجا که در آن روزگاران نتوان ادنی شکی داشت که این عوامل از لحاظ تاریخی، میان مانویان و قبالای جدید شهر صفاد ارتباطی بوده است اما تشابه عظیمی که در منظر بیرونی و سیمای ظاهری و مشربی که در گسترش آن داشت، پیامدهای یکسانی پدید آورد.

9

اما بگذارید به جایی که شروع کردیم بازگردیم. تکمیل وظایف آدمی در این دنیا، توسط لوریا و نیز سایر قبالایی های مکتب صفاد به آموزه ی حلول روح شخص متوفی به ابدان دیگر، یا حلول و تناسخ ارتباط می یابد. در گسترش اخیر مکتب صفاد، این آموزه ی چشمگیر در عناوین بزرگی با دقت بسیار به شرح آمده است، و سفر هگیلگولیم یعنی " رساله ی حلول روح متوفی به ابدان دیگر " اثر حیم ویتال در زمره ی آخرین محصولات بسط طولانی و مهم در تفکر قبالایی به شمار می آید که در آن وی به توصیف سیستماتیک و نظری از تعالیم و باورهای لوریا در خصوص حلول روح متوفی می پردازد.

قبالای قرن شانزدهم به مطلب بالکل متفاوتی رسید زیرا در همان احیان آموزه ی گلیگول به روشی نوین و جدید و موثر و شدید واقعیت تبعید و اسارت را به شرح آورد. تبعات آن، چنانکه چنین نیز شد، ترک تجربه ی یهود در گالوت یا خروج و تبعید و مهاجرت جسم، در طرحی بالاتر از سمبل خروج نفس بود. خروج باطنی نیز وجود خود را به هبوط، مدیون است. اگر آدم نفس کامل انسانی را حایز بود که اینک در میان کل آفرینش و در مظاهر بیشمار فردی و شخصی پراکنده گشته است، کل حلول روح اشخاص متوفی در آخرین مراحل جایگزینی قرار دارند که مهاجرت هر نفس است که برای جبران مافات به سقوط و تبعید تن در داده است. افزون بر این، هر کوشش فردی به لطف رفتار خویش نوادر بیشماری را برای تبعید همیشگی، احیا، می کند. همه با هم، در اینجا مفهومی اساسا جامع از گیلگول به عنوان قانون جهان، در اختیار داریم که نظریه ی کیفر به مدد تنبیه در جهنم تحت فشار عرضه می دارد، که بسیار بیشتر به سوابق آن باز می گردد. آشکارا نظریه ی افراطی کیفر در مراحل حلول روح در ابدان دیگر هیچ جایی برای مفهوم جهنم باقی نمی گذارد، حیرت آور نیست یافتن این مطلب که در واقع کوشش هایی صورت گرفته است تا نظریه ی جهنم را تا آنجا تحلیل و بررسی کند که از معنای لفظی آن بی بهره ماند.

این تعلیم اینک به نحوی نزدیک با مفهوم نقش آدمی در جهان و نفس هر شخص رابطه می یابد که وجود فردی او تنها تا زمانی در تحرک است که خارج از استقرار مجدد روحانی خویش به کار رفته باشد. نفس هایی که فرامین و فرایض الهی را به جای آورده و کامل کرده اند، خواه فرامین معطوف به همه ی انسان ها باشد - از ابنا، نوح - و خواه مخصوص یهودیان، که شامل 613 قانون توراتی است، از قانون حلول روح و انتظار تبعات آن معاف هستند و هر یک به مکان متبرک خویش یعنی حلول روحشان به نفس حضرت آدم می روند یعنی آنگاه که مهاجرت عمومی همه ی اشیا، رخ می دهد تا مدتی که نفس به اکمال این وظایف و فرایض نرسیده است، قانون حلول روح برقرار است. حلول روح از این پس دیگر فقط یک کیفر و مجازات محض نیست بلکه افزون بر این، در همان حین، بختی و فرصتی دیگر برای اکمال فرامین الهی نیز هست که این فرصت را پیش از این به نفس داده بود تا فرایض خویش را اکمال سازد و از نتیجه ی تداوم کار رهایی خویشتن بهره یابد. کیفر خالص در حقیقت به لطف نظریه ی حلول روح به سایر قلمروهای طبیعی وجود به کار می آید، مانند حلول روح به حیوانات و نباتات و جمادات. این مجازات اسارت و حبس به درون، صورت وحشتناک تبعید در نظر می آیند. چگونه نفس ها می توانند از این رنج های مبتنی بر تبعید و اسارت رهایی یابند ؟ پاسخ لوریا به این پرسش به ارتباط میان نفس های معین باز می گردد مطابق با مکانی که آنان در نفس های غیر قابل تقسیم حضرت آدم ابوالبشر بالکل اشغال کرده اند. از نظر او این مطلب نوعی ارتباط است میان نفس ها و حتی اقوام و بستگان آنان که گاهی اوقات شامل کل دینامیک و عکس العمل هایی بر ضد همدیگر است.

با تکرار رئوس مطالبی که گفتیم گیلگولیم ( گیلگول ها ) بخشی از مراحل استقرار مجدد و اعاده یا تیقون است. به علت قوه ی شر که بر نوع بشر غالب است، دوره ی این مرحله بی اندازه طولانی است ولی - در اینجا ما به نقطه ای از آموزه ی لوریا می رسیم که قویا مقتضی شعور و وجدان و ادراک فردی است - می تواند به اعمال دینی خاصی نظیر مراسم مذهبی و تمرینات توبه و مراقبات خلاصه گردد. هر کسی حامل نشانه های مکنون حلول روح خویش در صفات مشخصه ی پیشانی ها و دست های خویش است و در دوره ای خاص، از جسم وی انعکاس می یابد و آنان که به ایشان کشف رمزی این نوشته های نفس عطا شده است، می توانند در سرگردانی مساعدت یابند. این حقیقت دارد که این قوت، توسط قرطبی و لوریا فقط به معدودی از عارفان بزرگ اختصاص یافته و واگذار می شود.

خیلی جالب و شاخص است که این آموزه ی قبالای حلول روح در ابدان دیگر، به طور محدود، اگر چه محصور به محافل بسیار کوچکی گشت ولی نفوذ آن با جهشی عطیم و سریع تر، از سال 1550 به بعد بسط یافت. در کوتاه مدتی، این آموزه بخش صحیح تمام عقاید عام یهود و باور محلی یهودیان گشت. از همه چشمگیرتر آن است که ما در اینجا آموزه ای در اختیار داریم که برعکس بسیاری عناصر دیگر اعتقادات دینی عام یهود، عموما مقبول محافل اجتماعی و فرهنگی قرار نگرفتند مورد پذیرش یهودیانی که در آنجا زندگی می کردند، واقع نشد. در تکرار مطالبی که پیش از این گفتم به این باور معتقدم که موقعیت تاریخی یهودیان در آن اجتماعات از آن حیث که برای انجام آن با موفقیت فرصت های بسیاری در اختیار داشتند، چنان بود که به آنی میسم یا جان گرایی گرایش یافتند.

10

نفوذ قبالای لوریایی که از حوالی 1630 به بعد چیزی شبیه به الهیات عرفانی یهودیت در آمده بود، به سختی می تواند اغراق آمیز به نظر آید. این قبالا تعلیم از یهودیت را می آموزد که حتی در عام ترین جنبه های آن شفقت مسیحایی را انکار کرد و به تعلیم تیقون انجامید و هر یهودی را به حوزه ی سابق و قدیمی آن که مرحله ی بزرگ اعاده ی جهانی است، در مواضعی رساند که تا پیش از آن هرگز شنیده نشده بود. به نظر می رسد که لوریا شخصا بر این باور بود که پایان نزدیک گشته است و اینکه وی " این وعد و وعید را قبول داشت که سال 1575 سال نجات و رستگاری است. " و این وعد همان امیدی بود که با سایر قبالایی های معاصر خویش سهیم بود.

نه فقط افکار بلکه افزون بر این، شمار وسیعی از مراسم و آیین ها برای دلایل عرفانی توسط پیروان قبالای مکتب صفاد تبلیغ گشت و در همه ی جوامع یهودی پذیرفته آمد. تا حد وسیعی این مراسم و آیین ها با صعود فزاینده ی قواعد و نظامات وجد و جذبه و شور ارتباط داشتند که در حیات عادی مانند روزه ی نخست زادگی در روز قبل از عید فصح ( پسح ) و عید شاووعوت یا هفته ها و شب احیا، و نیز هوشعنا ربا جاری بودند و نیز سایر موارد از این قبیل صادق بود. اینک به جای آیین ها و مراسم توبه ای که حسیدی های قدیم آلمانی شرح کردند، ما شروح مجددی از اسحاق لوریا برای توبه در اختیار داریم. برخی حوزه های زندگی یهود به درجه ی فوق العاده عظیم به سبب روح جدید و تعابیر جدید عرفانی بر قواعد و قوانین کهن تر نافذ افتادند. من سه حوزه را نام می بردم که در این جنبه ثابت ماندند: جشن شنبه و دیگر اعیاد، حیات جنسی و زایش، و از سویی دیگر، این مطلب که هر چیزی به مرگ و حیات بعد از مرگ می انجامد.

قبالای لوریایی آخرین جنبش دینی در دل یهود بود که تاثیرش در همه ی محافل و فرقه های قوم اسرائیل، و در هر کشوری که یهودیان در آن پراکنده شدند، بی استثنا، نافذ افتاد. این آخرین نهضتی به شمار می رفت که در تاریخ یهودیت ربی ها پدیدار گشت و به توصیف جهان واقعیت دینی مطابق با اندیشه مردم پرداخت.

در مجموع قبالای اسحاق لوریا را می توان چنان توصیف کرد که یک تفسیر عرفانی از تبعید و اسارت قوم یهود و رستگاری آنان و حتی اسطوره ی بزرگ تبعید عرضه می دارد. جوهر آن عمیق ترین احساسات دینی قوم یهود را در آن روزگاران منعکس می ساخت. از نظر آنان تبعید و رستگاری در چشمگیرترین تعبیر از جمله بزرگترین سمبول های عرفانی بودند که به امری در وجود الهی اشاره می کردند. این تعالیم نوین خدا و جهان درست مطابق با نظریه ی اخلاق جدید انسانی است که چنین تبلیغ می کند: آرمان اهل وجد و جذبه، و هدف اصلی شان احیا، دین مسیحایی و اطفا، آتش مصیبت جهان و اعاده ی روحانیت به کل شی ، در خداوند است. مرد عمل روحانی کسی است که در خلال تیقون تبعید را می شکند، یعنی تبعید تاریخی اجتماع قوم اسرائیل را فرو می ریزد و اینکه این تبعید باطنی همانی است که همه ی مخلوقات از آن در فغان اند.

 

Template Design:Afzadi