نگاهی به عرفان یهود

نظام وحدت وجودی در کتاب زوهر

شیما فتورچیان

دانشجوی دکتری ادیان و عرفان

در سراسر کتاب زوهر منظر اندرز و موعظه انعکاس یافته که دقیقا مقید به متون کتب مقدسه باقی می ماند. کتاب زوهر حکمت یهود یا فکر تئوسوفیانه[1] یهودی را عرضه می دارد مکتب قبالا در قرن سیزدهم با حفظ مفهوم تئوسوفیانه خود از خداوند ، بالذات ، مجاهده ای بود برای حفظ جوهر ایمان عام ساده که به سبب کلام عقلانی و الهیات عقلانی فیلسوفان مورد تهاجم قرار داشت . خداوند بدیع آیین قبالا که بر طبق گفته قبالایی ها همان خدای بسیطِ قدیمِ خلقت و وحی و انسان است که به حضرتش نسبت دارد ، دو قطب مهم تعالیم قبالایی اند که منظومه تفکری زوهر در اطراف آنها می چرخد. پیرو آئین تئوسوفی ، نوعی از فیض همیشه حاضر خداوند ، ترک لذات سالک ، انتباه در حیات سرّی را مسلم می انگارد؛ و بعدها به آن می رسد که اسرار خلقت نبّاض این حیات الهی را در خویش متجلی می سازد. از جمله پیروان تئوسوفی یاکوب بومه و ویلیام بلیک که دو عارف مسیحی هستند را می توان نام برد.در این فصل با اصطلاح معروف قبالایی یعنی سفیروت Sefiroth آشنا می شویم که اصطلاحی است که ترجمه تقریبی آن قلمرو یا فلک یا حیّز است و در کتاب آفرینش که اصل کلمه از آن گرفته شده است سفیروت به معنی اعداد است ولی با بسط فقه و لغت عرفانی معنایش تغییر کرد و به معنای ظهور و تجلی قوای الهی و فیض ربانی در آمد.

از حیث تاریخی ، عرفان یهود گرایش به این داشت تا به نحو موفقیت آمیزی لایه های نوین را در اسرار الوهیت کشف نماید. این عوامل مربوط به سفیروت نیز در رجعت خویش نقطه آغازی بودند از بذل اهتمام های درخشان و نوین در این امر که عوالم مکنون و مهجور را پیش رو قرار دهند ؛ عوالمی که نور الهی به نحوی اسرارآمیز در آن متجلی شده و نورانی می شود. به هر حال از نظر زوهر ، سفیروت هنوز واقعیت تجزّی ناپذیر و شکست نیافتنی تجربه عرفانی بود.

·         ان سوف En-Sof

خداوند مکنون ، یا باطنی ترین وجود الوهیت نه کیفیت دارد و نه اوصاف . این وجود ابطن الهی را هم زوهر و هم آیین قبالا ان-سوف En-Sof یعنی نامحدود می نامند.از آنجا که این وجود مکنون الهی در کل جهان فعال است ، اوصاف و اسماء معینی نیز وجود دارد که به جنبه های معینی از این ماهیت الهی معطوف می گردد؛ اینها مراتب کثیر وجود الهی ، و در عین حال ظهور الهی حیات مکنون حضرتش می باشند . اسحاق بن لطیف (عارف قرن سیزدهم) می گوید : همه اسماء و اوصاف نسبت به ما استعاره اند نه نسبت به حضرت وی. بر طبق گفته او، این امر، کلید حقیقی برای فهم عرفانی تورات است . به عبارت دیگر عارف در حدود حیّز امر واقع الهی به چیزی در میان سایر امور باور دارد که واقعا قابل حصول و قابل وصول و قابل اجراست. هر حیّزی از این حیطه الهی شامل یک سفیروت می باشد

.کتاب زوهر به تفصیل میان دو عالم زیر تمایز می نهد که هر دو مظهر خداوند می باشند

1-     جهان زیرین و ابتدایی که ژرف ترین باطن است که برای همگان مگر خداوند درک ناشدنی و نامرئی باقی می ماند که عالم ان-سوف است.

2-     این جهان به اولی متصل است ولی معرفت به خداوند را ممکن می سازد و عالم اسماء و صفات الهی است. اوصاف عرفانی خداوند نظیر چنین عالم انواری است که در آن ظلمت طبیعتِ ان-سوف خود را متجلی و ظاهر می نماید.

·         سفیروت Sefiroth

بر طبق آراء طرفداران آیین قبالا ، ده صفت بنیادین و اساسی به خداوند می توان نسبت داد که در عین حال ، ده مرحله یا ده شأن به شمار می آیند که با طی آنها حیات روحانی و الهی در پس و پیش مرتعش می گردد. سفیروت امری ثانوی یا حیّزهای بغتی نیستند که میان خداوند و عالم مزبور دخالت کنند .زوهر همیشه اشاره به تشکیک در مراتب سفیروت دارد و به عنوان مراحل گوناگون تجلی و ظهور امر الهی می داند که در ادامه هم قرار دارند و یکدیگر را تکمیل می کنند. فیض سفیروت به عنوان مرحله ای به ذهن خطور می کند که در خدا حادث می گردد و اینکه در همان حین ، آدمی را در درک شهود خداوند ناتوان می سازد. در فیوضات آنها چیزی که تعلق به امر الهی دارد تسریع می گردد و پوسته مسدودِ نفسِ مکنونِ حضرتش را می شکند. این چیز قوه خلاقه ی خداوند است که تنها در عالم محدود خلقت منزل نمی گزیند اگرچه در آنجا هم هست اما امری فطری و حتی شهودی است . خدای مکنون ان-سوف خود را تحت ده شأن متفاوت به سالک قبالایی نشان می دهد که در رجعت خود شامل مراتب و سایه های متفاوت بی پایان است. هر شأن در تطابق مستقیم و بی واسطه با خود، اسم سمبولیک خاص خود را دارد.

همه سفیروت ها وجود را از خود دارند آنها تلفیقات و ترکیباتی صورت می دهند تا یکدیگر را منور و مرئی سازند آنها قابل صعود و نزول می باشند آنها فراتر از وجودات ثابتند اگرچه هر یک موقف و مکان خاص خویش را در میان طبقات موجودات روحانی حایز است ولی هر مرتبه پایینی می تواند تحت جنبه ای خاص به عنوان مرتبه بالاتر ظاهر شود.

مفهوم عرفانی تورات برای فهم این سمبولیسم خاصِ کتاب زوهر حقیقتی اساسی و بنیادین است . تورات به مثابه ی Corpus Synbolicum مجمع الرموزِ وسیعِ ظهوری از آن حیات مکنون در حضرت خدا مرکوز ذهن می گردد که نظریه سفیروت می کوشد آن را توصیف و تبیین نماید.

زوهر نخستین کتابی است که به وسیله یک یهودی نوشته شده که در آن نظریه چهار روش تفسیر متون مقدسه بیان شده است که اساسا توسط مسیحیان در اوج خود بسط و تفصیل یافته است . اما از این چهار لایه ی معنی ، لغوی و اَگادایی یا مبتنی بر وعظ ، غیاثی و عاقبت عرفانی،  فقط چهارمین بخش آن حاوی راز یا سرّ است .

اسامی این سفیروت ها از این قرار است (هر یک از موارد زیر یک سفیرا نام دارد) :

1-     کِتِر عِلیون Kether Elyon یعنی « تاج اعلای » خداوند

2-     حُخما Hokhmah یعنی « حکمت » یا ایده ی ازلی خداوند

3-     بینا Binah یعنی « عقل » خداوند

4-     حِسِد Hesed یعنی « عشق » یا رحمت خداوند

5-     گِوُورا Gevurah یا دین Din یعنی « قدرت » خداوند ، که اساسا به عنوان اقتدار داوری و تنبیه سخت روز داوری جلوه می کند

6-     رَحَمیم Rahamim یعنی « شفقت» خداوند که از مراقبه میان دو سفیرا نازل می گردد؛ اسم تیفئِرِت Tifereth یا « جمال» به تنهایی به کار می رود

7-     نِصَح  Netsah یعنی « آخرین صبر » خداوند

8-     هود  Hod یعنی « عظمت » خداوند

9-     یِسود  Yesod یعنی «اسّ» جمیع قوای خلّاقه خداوند

10- ملخوت Malkhuth یعنی « ملکوت» خداوند معمولا در زوهر به عنوان کِنِست اسرائیل  Keneseth Israel توصیف می شود که نمونه سرّی اجتماع اسرائیل یا شخینا می باشد.

اینها ده فلک از افلاک ظهور الهی به شمار می آیند که خداوند از موطن مکنون خویش ظاهر می گردد. اینها جملگی با هم « جهان وحدت یافته » حیات خداوند ، جهان واحد یا عالما دیحوداalma de-yihuda  را تشکیل می دهند .به سفیروتها تاج های عرفانی پادشاه مقدس هم می گوید که خداوند ذات آنهاست و آنها ذات اویند. آنها ده اسم اند که برای خداوند رایج ترند و در تمامیت آنها اعظم اسماء الهی را شکل می دهند آنها وجوه پادشاه می باشند . و باطنی ترین وجه یا احسن وجه یا وجه عرفانی خداوند نامیده می شوند اینها ده مرتبه از جهان باطن می باشند که در خلال آنها خداوند از نهان ترین موطن مخفی خویش به ظهور خویش در شخینا نزول اجلال می فرماید اینها همان جامه های الوهیت می باشند ولی در عین حجاب ، پرتو نوری بر مفاهیم دیگر می افکنند . جهان سفیروت سمبولی است که قبالایی ها برای توجیه حالت آنتروپومورفیسم یا انسان انگاری مشروح کتب مقدسه به کار بردند.

گاهی هم سفیروتها به شکل درخت تصویر می شوند همه قوای الهی از توالی لایه های الوهی نظیر یک درخت می باشند . ده سفیروت ، درخت عرفانی خداوند را مبتنی بر قوای الهی بنا می نهند که هر کدام ، شاخه ای از ریشه مرسوم آن را نشان می دهد که البته ناشناخته و غیر قابل شناخت نیز هست اما ان سوف شیره ی این درخت به شمار می رود ؛ هر شاخه نوعی صفت را نشان می دهد و در خود و از خود وجودی ندارد بلکه به فضیلت خدای مکنون یا ان-سوف هستی می پذیرد. این درخت خداوند ، اسکلت عالم خلقت نیز می باشد ؛ این درخت در طیّ تمامی خلقت رشد می کند و شاخه های خویش را بر همه شبکه ها و شاخه ها و عواقب آن می گستراند . همه اشیاء موجود و دنیوی تنها به لطف امری مربوط به قدرت سفیروت وجود دارند که در تمامی آنها زنده است و عمل می کند.

تشبیه انسان بیشتر از تشبیه درخت به کار می رود کلمه ای مأخوذ از کتاب مقدس وجود دارد که می گوید خداوند آدم را به صورت و مثال خویش آفرید و این از نظر پیروان مکتب قبالا دو معنا دارد :

1-    قدرت سفیروت یعنی پارادایم حیات الهی در نوع انسان هم وجود دارد و هم صاحب اثر است.

2-    عالم سفیروت که به آن عالم حقّ یا خداوند خالق نیز می گویند لایق وجود مرئی تحت صورتِ انسانِ مخلوق است.

جوارح بدن انسان چیزی نیست مگر تصویر حالت روحانی عالم خلق از وجود چیزی که خود را به طور سمبولیک در سیمای آدم ازلی یا Adam kadmon ظاهر می سازد. وجود حق را بنفسه توصیف نتوان کرد فقط اموری به وصف می آیند که سمبول ها و نشانه های حضرت او می باشند ارتباط میان ان-سوف و اسماء و صفات او ، یا عالم سفیروت را می توان با ارتباط میان نفس و جسم قیاس کرد اما با این تفاوت که جسم انسانی و نفس ماهیتا با هم تفاوت دارند زیرا یکی وجود مادی است و دیگری وجود روحانی ، حال آنکه در کلّ حیات زنده ی خداوند کلّ امور و جوهر سفیروت مثل هم می باشند.

کلمه سفیروت عالم مکتوم زبان ، عالم اسماء الهی است. سفیروت اسماء خلاّقی هستند که خداوند آنها را بر مخلوقات خویش تکلّم فرموده است ، یعنی اسمایی است که حضرتش آنها را به خود می دهد. رفتار و گسترش آن قوّت سرّی که کلّ مخلوقات در پی آن می باشند ، بر طبق تعبیر و تفسیر کتاب زوهر از شواهد مندرج در کتاب مقدس ، چیزی بیش از کلام نیست « خداوند سخن گفت ، این سخن قوتی است که در آغاز تفکر مربوط به خلقت از سرّ ان-سوف جدا گشت » جهان فیوضات الهی امری است که در آن قوّت کلام در خداوند توقع می رود . بر طبق کتاب زوهر ، مراحل گوناگون سفیروت جهان ، مفاهیمی نظیر اراده و تفکر بی حدّ و حصر ، کلمه نامسموع ، حروف مسموع ، و سخن ، یعنی گفتار بلیغ و بسیار متفاوتی ظاهر می سازد.

خداوند در عمق کمون ظهورات خویش ، از آن حیث که اوست ، یکباره عزم کرد کار خلقت خویش را آغاز کند در اینجا او (هو) نام دارد. خداوند در ظهور کاملِ وجود در رحمت و محبّت خویش ، مستعدّ وجودی می شود که به لطف « دلیل قلبی » ملحوظ نظر می گردد و به سبب همین وجود است که به وصف در می آید و از حیث این وجود است که او را «تو» می نامند. ولی خداوند در اعلی ظهور و اَبهی بروزِ حضرتش یعنی آنجا که کمال وجود او ، آخر الاخر و اقصی وصف خویش را می یابد ، به « من » نامیده می شود این مرحله تفرّد حقیقی است که خداوند به عنوان یک شخص به حضرت خویش « من » خطاب می کند . این خویش الهی ، یعنی این من بر طبق الهیات قبالایی همان شخینا ، یا حضور و ظهور خداوند در تمامی خلقت خویش است این همان جایی است که آدمی در حصول عمیق ترین ادراکات شخصی خویش از حضور و محضر الهی با خبر می شود . و فقط از اینجا که در مدخل ابواب ملکوت ایستاده است به حیّز عمیق تر الوهیت خداوند از « توِ» حضرتش و از« اوِ» جنابش می گذرد و به اعماق عدم بحت می رسد. عموم عارفان در آنجا که از کمون خداوند و سریان حضرتش در خلقت خویش سخن می گویند ، مایلند از حضرت وی ، عالم تفرید و تجرید بگذرند: ظهور و فیوضات خداوند ، الوهیتِ بسیطِ غیرشخصی و غیر متعیّن است.

·        کتر علیون Kether Elyon

در میان توصیفات سمبولیک درباره ظهور خداوند در فیض و تجلّی حضرتش ، می بایست اعتناء خاصی به آن حقایقی نمود که بر مفهوم «عدم» عرفانی ابتناء یافته است. بر طبق آراء مکتب قبالا عامل اساسی و بنیادین خلقت ، در نفس خداوند رخ می دهد.خلقت جهان که می گویند خلق از عدم است، چیزی نیست مگر جنبه ی ظاهری و بیرونی امری که در خداوند فی نفسه رخ می دهد. این نیز یک بحران یا موقع حسّاس از ان-سوفِ مکنون است که فارغ از خلقت رجعت می کند و این بحران است که خلقت و تجلی خویش را در هر کسی تشکیل می دهد ، سرّ اعظم تئوسوفیانه و نقطه بحرانی برای درک مقصد تأمل صوفیانه را می سازد بحران مزبور می تواند به عنوان نقطه شکست اراده ازلی مصوّر گردد ولی آیین قبالای تئوسوفیانه ، استعاره جسورانه عدم را به کار می برد که نقطه شروع یا ابتداء ویا منشأ خروج خداوند ناظر بر خویشتن است که به صورت ظاهری در می آید که می توان آن را نوری باطنی در حال درخشش دانست که این تجلی و ظهور را مرئی می سازد و این تجلی است که ان-سوف به آن ، تغییر هیأت و صورت می دهد و کمال وصف ناپذیر را به عدم وصف می کند . این عدم عرفانی است که از آن، سایر مراحلِ ظهورِ ملایم خداوند صادر می شود و ظهور می یابد و چیزی است که قبالایی آن را سفیروت اعلی یا « تاج اعلی ِ» ( کتر علیون ) خداوند می نامد.

کلمه ی عدم برای عدم یعنی ain همان واکه های صوتی را دارد که کلمه ani  دارد و به « من » دلالت می کند ؛ و من خداوند به عنوان آخرین مرحله ظهورِ خداوند است که در ظهور سفیروت ، درک می شود و مرحله ای است که در آن ، شخصیت خداوند در یک وحدت مجموع با همه ی مراحل وفیرش ، خود را در خلقت خویش نازل می فرماید . به عبارت دیگر ، گذر از ain  یعنی گذر از « عدم» به ani «من » ، نوعی نماد گذر و تغییر هویت و هیأت است که از طریق آن عدم از ظهور مثبت ذات خویش در سفیروت می گذرد و به «من» می رسد یک مرحله دیالکتیکی که تز و آنتی تز آن ، در خداوند ، شروع و در خداوند پایان می پذیرد.

رشیث Reshith

در ابتدا هنگامی که اراده پادشاه عزم جزم کرد تا کار خویش را شروع کند ، وی نشانه هایی بر رائحه الهی نگاشت. پرتویی تاریک از باطنی ترین بخش اعماق سرّ بی پایانِ ان-سوف منتشر گشت ، نظیر یک عماء که به بی صورت، صورت می بخشد ، در حلقه ی این رائحه خواه سفیدیا سیاه، خواه قرمز یا سبز ، و خواه بی رنگی محض مسدود گشت. ولی هنگامی که این پرتو شروع به پذیرش حدّ و امتداد کرد، رنگهای سراسر درخشان پدید آورد. زیرا در باطنی ترین مرکز این پرتو، قدرتی وسیع از همان پرتو وجود داشت که می توانست بر هر چیز ماتحتِ خویش ، مکنون در اسرار نهانِ ان-سوف بتابد. ظهور خوب ولی نه هنوز اکمل ظهور، از این رائحه ی اثیری وزید که اطراف آن را احاطه کرده بود. آن رائحه همچنان لایُدرک بود تا تحت ظهورش نقطه ازلیِ مکنون فوق العاده ای بدرخشید. در پشت حجاب این نقطه بود که می شد عدم را شناخت و لذا آن را رشیث نام نهادند یعنی « ابتداء» یا نخستین کلمه خلقت.

·        حوخما Hokhmah

نقطه ازلی عدم ، مرکز عرفانی است که در اطرافش مراحل طبقات انساب خدایان متبلور می گردد . این نقطه بدون بُعد، همانطور که میان عدم و وجود قرار دارد ، برای دیدن امری فراهم آمده است که پیروان قبالا در قرن سیزدهم آن را منشأوجود یا اصل الوجود می نامند. این نقطه ازلی با حکمت خداوند ( حوخما) Hokhmah هویت می یابد. حکمت خداوند تفکر ایده آل خلقت را به عنوان نقطه ایده آلی نشان می دهد که مرکوز ذهن می گردد و بنفسه از سائقه ی اراده ی بی حدّ و اندازه الهی منتشر می گردد. به رغم آنکه خداوند در طیّ ظهور حکمت ظاهر می شود، وی را به عنوان حکیمی می شناسد که در حکمت وی وجود ایده آل کل شی محفوظ و مصون می ماند؛ ذات اشیایی که وجود دارند ، اگر هنوز بسط نیافته و نامتفاوت مانده باشد، هرگز از حوخما یا حکمت الهی اشتقاق نمی یابد.

 

·        بینا Binah

در این سفیروت نقطه ازلی به کاخ یا قصر یا ابنیه تعبیر و تفسیر می شود.از این سفیروت اگر به ظاهر آن اعتنا شود ابنیه یا ساختمان کیهانی خلع می گردد. آنچه مکنون بود و بعد ، بساطش برچیده شد ، در این نقطه اینک پدیدار  گشت و ظاهر آمد . اسم این سفیروت بینا است که نه فقط می توان آن را به عنوان عقلانیت گرفت بلکه افزون بر این می توان امری دانست که در میان اشیا تقسیم گشته و سبب تمایز می شود. یعنی آنچه که به طور کامل در حکمت الهی نامتمایز و غیر متفاوت می نمود ، در رحم بینا وجود دارد، یعنی او « مادر سماوی » است که تحت عنوان « تمامیت محض همه تفردها » ملحوظ است و در آن همه صورتها ، پیش از این صورت یافتند ولی هنوز در وحدت عقل الهی محفوظ و مصون مانده اند که ایشان در آن به تأمل می نشینند.در هر جایی که نقطه ازلی بی واسطه هویت می یابد همان جا منشأ امری می شود که کل بهجت ها و شعف ها و تبرک ها در پی آن می آید. اینست همان عدن عرفانی یا Eden که از لحاظ لغوی نیز به معنای بهجت و سرور است و از اینجا جریان و سیلان حیات عرفانی خود را اخذ می کند و به کل سفیروت و کل وقایع مکنون ، جاری و ساری می شود تا در آخر به بحر کبیرِ شخینا فرو می ریزد که در آن خداوند تمامیت حضرت خویش را ظاهر می فرماید. هفت سفیروت که از رحم مادی بینا جاری می گردد همان هفت روز آغازین خلقت می باشند. آنچه در زمان به عنوان دوره خلقت عملی و ظاهری عنوان می شود چیزی نیست مگر انعکاس نمونه ازلی سفیروت های مادون که در وجودِ بی زمان ، در خزینه حفظ الهی محفوظ و مصون می باشد.

نویسنده کتاب زوهر در الهیات ، بی میل به وحدت وجود افراطی نیست و این حقیقتی است که در نوشته های عبری موسی دی لئون از وضوح بیشتری برخوردار است.معضل جهان خلقت در دقیق ترین معنای آن و نسبتش با خداوند در تاریخ آیین قبالا با دو گرایش وحدت وجودی و توحیدی بیان می شود. مرتبه خلقت در دو مرحله رخ می دهد .

یکی رو به بالا و دیگری رو به پایین ، و به این دلیل است که تورات با حرف باء Beth شروع می شود که از لحاظ عددی ارزش 2 دارد.حدوث عالم پایین مطابق با عالم بالاست یعنی صورتی در زیر دارد. آنچه در بالاستی سبب پیدایش جهان بالائی ( سفیروت ) یا عالم غیب و نیز عالم پایینی ( خلقت مشهود ) یا عالم شهود است . کتاب زوهر برای این ملکوت پایینی اصطلاح جهان افتراق را به کار می برد.

 ·        شخینا Shekhina

ادبیات عرفانی یهودی سرشار از صور خیال جنسی و شهوانی است حتی نسبت عرفانی به خداوند را دائما به عنوان عشق میان نفس و خدا شرح می دهند. از نظر قبالایی ها و حسیدی ها عشق به خداوند از اهمّ مواضیع به شمار می رود زوهر در توصیف خود از سرنوشت نفس بعد از مرگ ، از عروج و صعود نفس سخن می گوید که عاقبت داخل « حجله عشق » می شود در آنجا آخرین حجاب فرو می افتد و نفس طاهر و پاک در محضر صانع خویش قیام می کند. نفس « مانند دوشیزه ای » است که به نقل زوهر بوسه های پدر را در می یابد مانند نشانه و مُهری که دالّ بر عالی ترین مقامات تقرّب و تبرّک است. فقط یک مورد وجود دارد که زوهر به ارتباط هویت فانی با امر الوهی یعنی دقیقا شخینا ، ارجاع می دهد که در قالب سمبولیسم جنسی نهفته است این استثناء به وسیله موسی یعنی پیامبر خدا و مرد الهی فراهم آمده است.که به عنوان ازدواج عرفانی میان موسی و شخینا بیان می کند.

بجز این مورد قبالایی ها از استفاده صور خیال جنسی و شهوانی در توصیف ارتباط میان انسان و خدا اجتناب کردند ولی هیچ اکراهی نداشتند که آن را در شرح نسبت خدا با خودش به کار می برند . سرّ عمل جنسی ، چنانکه بر قبالایی ها ظاهر می شود ، یک مفهوم شدیدا عمیق دارد. این سرّ وجود انسانی از نظر او چیزی نیست مگر سمبل عشق میان «من» الهی و «توِ» الهی مقدس که برای حضرت وی و شخینای وی مبارک است. اصطلاح «وحدت مقدس» شاه و ملکه یعنی داماد سماوی و عروس سماوی ، برای نامیدن معدودی از سمبول ها عامل اساسی در کل زنجیره ی ظهورات الهی در عوالم مکنون است . در خداوند وحدتی میان فاعل و منفعل ، تولید مثل و معنا ، در همه ی حیات ناسوتی و مبارک نشأت می گیرد.این صور خیال مربوط به امور جنسی بسیار به کار رفته است یکی از این صور خیالی که برای شرح سفیروت به کار رفته است و در آن ظهور سفیروت به تصویر در آمده است قضیه زاد و ولد است که نخستین اشعه نور الهی نیز منشأ نخستین تخمه ی اولیه ی خلقت بدان تمثیل شده است ؛ زیرا اشعه نور که از عدم ظاهر می گردد ، از آن حیث که بود ، به درون «رحم مادر سماوی» یعنی « عقل» الهی ریخته شده است که از بیرونِ رَحِمش سفیروت آن را بار دارد. در پشت این تصاویر عرفانی به نوعی از خدایان مذکر و مونث عهد باستان می رسیم یعنی همانی که از نظر قبالایی ها مطرود بود.

سفیرای نُهم یعنی یسودYesod که برون از همه سفیروتهای بالاتر به شخینا فرو می ریزد ،که به عنوان قوای تولید مثل زندگی تفسیر می شود که به طور پویا در کل جهان اثر می کنند.بیرون از اعماق مکنون این سفیروت ، حیات الهی در عمل تولید مثل عرفانی جریان می یابد.کتاب زوهر کاربرد ویژه ای از سمبول فالوسی (آلت جنسی مرد) در خصوص تأملات مربوط به سفیروت یسود تدارک می بیند که التزام نویسنده  به مفاهیم حیات و اعتقاد یهود می باشد.

مفهوم شخینا چنان عنصر زنانه در خداوند ، یکی از حجرالزاویه های اصلی در تقرب به خداوند در منظومه فکری قبالایی بود.شخینا به عنوان آخرین سفیروت «دختر» یا دوشیزه ای می شود که اگر چه منزل او«از نور» است ولی می بایست به موطنی بسیار دور تبعید گردد. آن دختر فقط ملکه ، دختر و عروس خداوند نیست بلکه مادر هر فردی در قوم اسرائیل هست .آن دختر «راحلRachel حقیقی است که برای فرزندان خود مویه می کند» او مانند زنی است که اینک بر اهل شهود و مکاشفه در میان قبالایی ها ظاهر می شود ، نفوسی نظیر ابراهیم هَلِوی ، شاگرد لوریا که در سال 1571 آن زن را در دیوار اورشلیم مشاهده کرد ، در هیأت زنی که لباس سیاه بر تن دارد و برای شوی جوان خود شیون و زاری می کند .در جهان سمبولیک کتاب زوهر ، این مفهوم نوین از شخینا مانند سمبول زنانگی جاودان جایی وسیع از اهمیت بی پایان را اشغال کرده است.

یکسانی خداوند با شخینا وحدت حقیقی خداوند را بنا می نهد که به ورای اشتقاق جنبه های گوناگون وی منجر می شود. همانطور که قبالایی ها آن را ییهود Yihud می نامند.بر طبق کتاب زوهر این یکسانی و توحید ، وحدتی مدام و همیشگی بوده است.انسان در نظم زنده خویش همان نظم مکنون حیات خداوند را به نفسه منعکس می سازد. آدمی اساسا موجودی محضاً روحانی است . شکل و صورت اثیری که بر وجود وی پوشیده شده است در تقابل بیّن و آشکار با طبیعتی قرار می گیرد که بدن او اینک انجام می دهد . گناه است که سبب شد تا او به وجود مادی تن در دهد یعنی به سبب سمّ گناه در لوث عالم مادی به دنیا آمد.

یوسف گیکاتیلا اظهار می دارد : در ابتدای خلقت باطن شخینا و لبّ وی در قلمرو دون تری قرار داشت . و چون شخینا زیرین بود آسمان و زمین یکی بودند و به طور کامل با هم هماهنگی داشتند. نسایم بهاری و طرقی که در خلال آن هر چیزی از قلمرو برین به قلمروهای زیرین می ریخت ، هنوز کامل و فعال و بلامانع بودند و در نتیجه خداوند هر چیزی را از فوق به تحت مملو ساخت ولی زمانی که آدم آمد و عصیان ورزید نظم اشیا به بی نظمی گرایید و این طرق نابود شد.

در میدراش هنعلام و نیز سایر بخش های زوهر ، شمعون بن یوحای به کنایه توضیحاتی متفاوت از سرّی می گوید و اینطور تفسیر می کند که سفیروت بر آدم نازل شد در هیئت شجر حیات و شجر معرفت ، یعنی اولین و آخرین سفیروت ، آدم به جای آنکه به حفظ وحدت اساسی و اصیل آنها بکوشد و در نتیجه وحدت قلمرو حیات و معرفت را پاس دارد و از این طریق رستگاری را به جهان به ارمغان آورد آنها را از هم جدا کرد و در ذهن خود عبادت شخینا را جای داد بدون آنکه وحدت آنها را با سایر سفیروت درک کند. لذا وی مانع جریان حیاتی شد که از قلمرویی به قلمروی دیگر جاری است و در عوض تمایز و افتراق و انفراد را به جهان آورد.

اعمال و رفتار قوم اسرائیل

از این زمان به بعد شکافی عمیق در واقع نه در ذات الوهیت بلکه در حیات و اعمال وی وجود داشته است این تعلیم به طور کامل با شروطی گرداگرد همه چیز را گرفت ولی معنای اصلی آن به طور کامل و به حدّ کافی برای همگان روشن است طلب آن به مفهومی می انجامد که تابعان قبالا آن را «تبعید شخینا» می نامند فقط بعد از استرداد هارمونی و هماهنگی اصلی در خلال عمل توبه است که آنگاه هر شی بار دیگر به مقرّ اصلی خویش باز می گردد ، مقرّی که در اصل در هیأت الهی کل اشیا حایز بوده است در این مقام شکسته و گسسته و گمراهی حاضر در جهان ، این جدایی و شکاف عمیق که مانع تداوم وحدت خداوند و شخینا می شود به لطف برخی از اعمال دینی اسرائیل ترمیم و بهبودی می یابد ، از جمله : تورات ، میصووت Mitswoth ( تفاسیر شرعی و فقهی) و نماز و ادعیه. نابودی ننگ و عار ، احیای هماهنگی که معنای عبری کلمه تیقون Tikkum است ، اصطلاحی که به وسیله قبالایی های بعد تر از دوره زوهر به کار می رفت وظیفه آدمی در این جهان است و در مقام رستگاری تمامی جهان در یک رشته واحد وحدت خواهند یافت. در قوم بنی اسرائیل که حیات مادی نغمه مکنون قانون عالم را که در تورات نازل گشته است منعکس می کند، شخینا ناگهان حاضر می شود یعنی قوم زمینی اسرائیل بعد از نمونه ازلی طایفه عرفانی اسرائیل که شخینا است ، تشکیل می گردد.هر کاری که فرد یا جمع در این قلمرو عالم مادی انجام می دهد به نحوی سحرانگیز در قلمرو عالم بالاتر انعکاس می یابد یعنی واقعیت برتری که در خلال اعمال و رفتار انسان جلوه می کند.درکتاب زوهر آمده است سائقه فرودین ، Itharuta dil-tata قوّت خویش را از بالا اخذ می کند . واقعیت زمینی به نحوی اسرار آمیز عکس العمل آسمانی است زیرا هر چیزی که شامل اعمال انسانی می گردد ریشه های بالاتر از خود را دارد. در ملکوت سفیروت سائقه ای که از اعمال خوب نشأت می گیرد جریان تبرک و تقدس را هدایت می کند که به وفور حیات سرشار را از سفیروت به درون طرق سرّی می ریزد که دال بر جهان نازل تر و ظاهرتر است.

دِوِقوت  Devekuth

دوقوت یعنی تقرب مدام یا وصول به خداوند که ارتباط مستقیم و بی واسطه ای است که جای تمامی تجارب سرّی و زهدآمیز را می گیرد.موسی بن نحمان اظهار می دارد که دوقوت حقیقی را می توان در حیات مرسوم و عادی شخص بدون جمع درک کرد. بنابراین این معنا در آیین قبالا به اخلاق عمومی اطلاق می شود. تمامی ارزش های اخلاقی آیین قبالا مانند خشیه الله ، محبه الله ، تشحیذ ذهن ، طهارت فکر، تقوا و عفت ، شفقت ، تلاوت تورات ، ندامت و توبه ، نماز و ادعیه ، در نسبت خویش به این عالی ترین ارزش ایده آل جای دارند و اعتبار و معنای غایی خویش را از آن می گیرند.

سمبولیسم جنسی کتاب زوهر دو گرایش متفاوت را منعکس می نماید تا جایی که یک شیوه مثبت را در قبال عامل حیات جنسی نشان می دهد آن هم در بطن حدود قانون الهی که بر آن فرمان رانده است می توان گفت نمادی از نظرگاه ظاهری یهودی ناب است.تقوا و عصمت یکی از عالی ترین ارزش های اخلاقی یهودی است . یوسف که به سبب عفت و عصمت خویش میثاق خویش را حفظ نمود در میدراش و قبالا به عنوان نمونه عالی از یک انسان صادق حقیقی لحاظ می شود ولی هیج موقع زهد جنسی منطبق با یک ارزش دینی نمی شود و در این خصوص عارفان استثنایی برنمی سازند.مکتب قبالا کوشید تا اسرار شهوانی را در ذات خود خدا کشف کند، به راحتی زهد را رد کرد و به حفظ تزویج و زناشویی نه به این عنوان که موافق با ضعف جسمانی است بلکه به عنوان یکی از مقدس ترین اسرار ادامه داد. در واقع هر ازدواج حقیقی یک درک سمبولیک از خداوند و شخیناست.

·        منشأ شرّ و سرچشمه شرارت

نویسنده کتاب زوهر غالبا به جنبه های گوناگون شرّ می پردازد.شرّ مابعدالطبیعی در مقام کامل همه موجودات ، شرّ مادی ، در تحمل عذاب در دنیا ، شرّ اخلاقی در ماهیت انسانی .در مکتب تئوسوفی آیین قبالا چندین نظریه مطرح می شود.

گاهی وجود شرّ با چیزی هویت می یابد که از سنخ قلمرو ظلمت مابعدالطبیعی است و وسوسه ای که بالاستقلال از عصیان انسانی وجود دارد .عصیان انسان در واقع شرّ بالقوه است که وی را به نفسه از امر الهی جدا می سازد. در حقیقت شرّ اخلاقی بر طبق کتاب زوهر یا چیزی است که جدا و منفرد است و یا چیزی است که به نسبتی از چیزی که در عدم است به وجود داخل می شود. گناه غالبا مخرب یک وحدت است و نوعی جدایی و افتراق را مطرح می کند که این نوع در گناه نخستین ظاهر شد و شجره حیات از شجره معرفت جدا شد.

امور بنیادین شر بر طبق آموزه کتاب زوهر با یکی از مظاهر خداوند یا سفیروت خداوند گره می خورند.تمامیت صورت های بالقوه الهی نسبت به یکدیگر خوب و مقدس است به علاوه این حقیقت دارد درباره کیفیت عدل خشن و انضباط و قضاوت در خداوند فی نفسه و به نفسه که امر بنیادین شرّ است .تمثیل غضب خداوند به لطف سمبول دست چپ صورت می یابد ، حال آنکه رحمت و عشق با چیزی که به طور عمیق پیوند دارد دست راست وی نامیده می شود لذا کیفیت سریان قضاوت و داوری قاطع خداوند را آتش بزرگ حرارت و غضب نمایان می سازد که در خداوند شراره می کشد ولی همیشه با لطف و رحمت او تعدیل می گردد. زمانی عدل خداوند متوقف می گردد زمانی که در طغیان بی اندازه بزرگ شدن عضوی از اعضای بدن می شکند، از فقدان رحمت الهی می گرید ، سپس از خداوند جدا شده و بعد به شرّ مفرط ، گهنّا Gehenna و جهان ظلمانی شیطان تغییر صورت می دهد. تعالیم بومه که در واقع حامل همه خصایص تفکرات قبالایی بود شرّ را به عنوان قانون تاریکی و ظلمت و منفی غضب خداوند تعریف می کند با آنکه دائما تا ابد تغییر سیما داده به هیئت نور در ارگانیزم تئوسوفی حیات الهی درمی آید.

کتاب زوهر هیچ پاسخ کاملا صریحی به تغییر صورتی که حادث می گردد نمی دهد .آیا این ریشه در ذات مراحل حکمی دارد یا ریشه آن را باید در گناه انسان یافت ؟ در کل نویسنده کتاب ظاهرا به اولی اشاره می کند : شرّ در جهان نزول می کند نه به سبب هبوط آدم که حضور بالقوه آن را تحمل می کند بلکه به سبب آنکه فرمان ازلی چنین صادر شده است زیرا شر واقعیتی از آن خود دارد . این تعلیم مکتب گنوسی نیز هست : شر بذاته طبیعت مستقل از انسان است و شر را می توان در سرشت باطن این جهان و در باطن خود خداوند یافت.

بر طبق نویسنده کتاب زوهر ، شرّ در واقع چیزی است که مکانی مقدّر برای خود دارد ولی فی نفسه مُرده است و تنها به سبب پرتو نور به حیات می آید ، به هر حال به طور ملایم از تقدّس خداوند به باطن آن نازل می گردد یا به سبب گناهِ انسان تسریع می یابد لذا به نفسه همان متوفی است که باقیمانده حیات است جرقه حیات خداوند حتی در سِمُول(چپ) تجسم واقعی شرّ ، جنبه دیگر یا جنبه ی چپ را نیز می گدازد . این جهان عاصیِ پلیدِ شرّ که جنبه تاریک هر چیز زنده را تشکیل می دهد و او را از درون تهدید می کند. خداوند شرّ را مقرر فرمود تا قوای اخلاقی انسان با غلبه بر آن بهبودی گیرد.

·        نظریه نفس ومعادشناسی آن و ذات گناه

روانشناسی کتاب زوهر ، ترکیب خاصی از دو آموزه نظریه نفس و ماهیت انسان و ذات گناه را نشان می دهد که در بطن دو مکتب ارسطویی و افلاطونی ملحوظ بودند:

1.       نظریه اول به تمایز میان نفس نباتی و نفس حیوانی و نفس ناطقه قائل می شود که سه مرحله ای است که تعالیم ارسطویی قرون وسطایی ، آنها را به عنوان قابلیت های نفس لحاظ می کند و حال آنکه پیروان قرون وسطایی افلاطون بر این مدعا بودند که آنها سه عنوان متفاوت از سه جوهر یا ذات گوناگون می باشند .

2.      نظریه دوم عموما توسط فیلسوفان عرب و نیز یهودیان متأثر از مکتب موسی بن میمون مطرح شده است که براساس مفهوم «عقل مکتسب» است .از این منظر قابلیت عقل که در ذهن جای دارد ، در مراحل شناخت عمل می کند و این درک عقلانی هدایت وافر به امر جاودان دارد.

بر طبق این رأی ، کتاب زوهر یک چرخش قبالایی را عرضه می دارد. او تمایز میان سه واسطه روحانی را معلوم می کند :

1.      نفس Nefesh یا حیات

2.      روح ruah

3.      نفس مناسب نشاما Neshamah : نشاما عمیق ترین قوای باطنی است که منجر به فهم اسرار خداوند و جهان می شود . نشاما به مثابه ی شراره ی بینا یا خود عقل الهی ملحوظ می گردد. و با حصول آن پیرو آیین قبالا چیزی از امر الهی را در ذات خود در می یابد.

ولی در قید و بند نظریه ای که سه قابلیت متفاوت نفس را بهتر از همه این سه مورد که پیش از این در نظریه اول آمد نشان می دهد که درجه ی بالاتر منوط به قوای جدید و عمیقی است که نفس شخص متدین در خلال تلاوت تورات و اعمال زهد به دست می آورد که با قبالایی بودن هویت می یابد و این فقط به سبب تعمّق در اسرار تورات به دست می آید که می گویند در خلال فهم عرفانی قوای معرفتی وی ، که او آن را به چنگ می آورد حاصل می شود .

نفس طبیعی که به هر انسان عطا شده است ، قابلیت گناه و عصیان دارد : نشاما یا بخش الهی نفس ، یعنی جرقه باطنی نفس ، در ورای گناه قرار دارد. برای نفس چگونه میسر است که در دوزخ ، رنج و عذاب را تحمل کند از آنجا که نشاما بالذات شبیه و همانند خداوند است و چگونه می شود که خداوند خود را مجازات نماید؟ در عمل گناه ، نشاما ، عنصر الهی ، مرد را وا می نهد و مکانی را می گیرد که به وسیله روحِ ناپاک از جانب چپ بر نفس قرار دارد و اوست که متحمل عذاب مکافات می شود . نشاما بنفسه دچار این بلیه نمی شود و اگر وی به دوزخ هبوط نماید فقط به هدایت برخی از نفس های رنجدیده است که به نور دلالت می یابد.

معاد شناسی نفس آخرین معضلی است که نویسنده کتاب زوهر به آن می پردازد. از روزی که خداوند عالم را آفرید و حتی پیش از آن که واقعا هستی خلق گردد ، همه نفس های صادق در ایده الهی ، هر یک در صورت خاص خویش مکنون بودند. زمانی که حضرتش عالم را صورت بخشید آنها نیز به فعل در آمدند و در قبال حضرتش به صور گوناگون خویش در ثقل اعظم (هنوز در جهان سفیروت) قیام کردند و فقط از این پس بود که آنها را در خزائن مکنون خویش در فردوس اعلی جای داد. جایی که نفس ها در جامه ی آسمانی مطهر زندگی می کنند و به بهجت شهودِ فرخنده ی الهی مشعوفند. مراحل کمال آنها از قلمرو سفیروت تا ملکوت فردوس که بعدها خارج از خداوند نیز وجود دارد، به عنوان «وحدت عرفانی شاه و شخینا» تعبیر می گردد ولی قبلا در این مقامِ از پیش موجود ، تفاوت ها و درجاتی از مواقع نفوس وجود داشت.

به طور کلی ، منظر روحانی کتاب زوهر را می توان به خوبی به عنوان معجونی از الهیات تئوسوفی ، کیهان شناسی عرفانی و روانشناسی عرفانی و نظریه انسان انگاری خداوند تعریف کرد. خداوند ، جهان و نفس سه موجود زنده و جدا از هم نیستند بلکه هر یک مکانت خاصّ خویش را دارد.


[1] تئوسوفی : Theosophyاز واژه یونانی θεοσοφία تئوسوفیا، با ترکیب θεός (تئوس به معنی خدا) + σοφία (سوفیا به معنی خرد) در مجموع به معنی خرد یا فرزانگی خداوند است که به سیستم‌های فلسفه علوم خفیه یا دانش جستجوی مستقیم اسرار وجود و طبیعت اشاره دارد که به طور ویژه طبیعت وجود یزدانی، خدایی یا الوهیت ‏را مورد توجه قرار می‌دهد.