بررسي و نقد ديدگاه سنت‌گرايان درباره وحدت اديان

رضا اکبریان

علیرضا جلالی

  چکیده:

سابقه تاريخي سنت‌گرایي به‌عنوان يك جريان فكري كه به‌دست انديشمنداني چون رنه‌گنون، كوماراسوامي و شوان، هويت مستقلي يافت، به كمتر از يك قرن برمی‌گردد. مهم‌ترين اعتقاد سنت‌گرايان، عقيده به حكمت جاودانه‌ای است كه لبّ تمام اديان است و هر سنتي، تجلي خاصي از آن مي‌باشد. آنها به وحدت متعالي اديان نيز باور داشته، مي‌گويند: ادیانی كه منشأ الاهي دارند، در راستای رستگار كردن بشر در عرض همديگرند. آنها بين ظاهر و باطن دين، تفكيك قایل می‌شوند و گوهر و باطن اديان را واحد مي‌دانند. اين مقاله پس از تبيين تئوري سنت‌گرايان،‌ درصدد است چالش‌هایي را كه اين تئوري با آن روبروست، آشكار سازد. عدم ارایه ضابطه‌ای دقيق برای شناخت اصالت يك سنت، ابهام در همساني بُعد دروني اديان و چگونگي رابطه بين بعد ظاهري و باطني يك دين، ازجمله اين چالش‌ها هستند. عرفان نظري نيز تئوري وحدت متعالي اديان را برنمی‌تابد و در بينش عرفاي اسلام، اديان در عرض هم نیستند؛ بلكه دين اسلام، كامل‌ترين تجلي الاهي براي بشريت است.

واژگان کلیدی: سنت‌گرايان، وحدت متعالي اديان، ازوتريسم، اگزوتريسم، عرفان نظري.

طرح مسأله

وجود اديان مختلف از گذشته‌هاي دور و در نقاط مختلف جهان، نياز دروني انسان‌ها براي طلب حقيقت و جستجوي دين كامل‌تر، تشابهات، تمايزات و گاه تضادهاي بين اديان، رشد و توسعه تجددگرایي در دنياي  امروز و به‌حاشيه رفتن دين و گاه نسبي تلقي كردن مفهوم حقيقت به‌دليل ناتواني در تبيين كثرت اديان، مجموعه عواملي هستند که اهميت و ضرورت بحث از مسأله وحدت و كثرت اديان را ايجاب مي‌كنند. پيش از پيدايش عصر جديد، شناخت ديگر سنن ديني، براي انسان‌ها خيلي اهميت نداشت؛ اما امروزه و در عصر اينترنت، ماهواره، انفجار اطلاعات و رسانه‌هاي مختلف، دیوارهای محيط سنتي شكسته شده است و انسان ضرورتاً با آرا و انديشه‌هاي جدیدی مواجه مي‌شود. لذا ضرورت مطالعه اديان و ديگر سنت‌ها، معلول شرایط ويژه دنياي نوين است. امروزه تجدد‌طلبي، باعث تضعيف ايمان ديني در بسياري از پيروان اديان، كم فروغ شدن معنويت و نيز القا ترديد و حتي انكار نسبت‌به اصول مابعدالطبيعي - كه زمينه مشترك همه اديان محسوب مي‌گردید - شده است. براي نسل امروز، به‌خصوص طبقه تحصيل‌كرده و روشنفكر، ارایه دين صرفاً به‌صورت مجموعه‌اي از بايدها و نبايدها و به‌شكل سنتي و موروثي، كارآیي چندانی ندارد. براي اين نسل، انتخاب آیيني مهم است كه پاسخگوي نيازهاي او و مطابق با مقتضيات زمان و شرایط عصر او باشد.

انسان فهيم به مطالعه، تحقيق، مقايسه و گزينش روی می‌آورد و در این فرایند، چنین پرسشی به‌طور طبيعي نمودار مي‌شود كه اگر هدف همه اديان الاهي، سعادت انسان و رساندن انسان به كمال شايسته است، چرا راه‌های رسیدن به خدا متفاوتند؟ تعدد و تكثر اديان چگونه تبيين و توجیه مي‌شود؟ انسان ذاتاً در جستجوي وحدت است و طبيعتاً آن تئوري كه بتواند وحدت اديان در وراي كثرت صور آنها را با برهان و منطق اثبات نمايد، موفق‌تر است. سنت‌گرايان معتقدند اين مكتب مي‌تواند مسأله كثرت اديان را توجيه و در وراي اين كثرت،‌ وحدتي متعالي را اثبات نمايد. (نصر، 1382ب: 106) تبيين تئوري سنت‌گرايان با نام «وحدت متعالي اديان» و نيز نقد و بررسي آن، مسأله اصلي اين تحقيق مي‌باشد.

 تبيين نظریه وحدت متعالي اديان

بخشي از پروژه سنت‌گرايان، دين‌پژوهي است و شوان، مشهورترين تئوريسين این عرصه است. او جامع‌ترين شرح در باب دين از ديدگاه مكتب جاويد و همچنین كامل‌ترين و دقيق‌ترين بيان درباره وحدت اديان را در كتاب وحدت متعالي اديان[1] -که اثری نافذ در دین‌شناسی تطبیقی است - ذكر کرده است. چیتیک نیز می‌گوید:

  نکته اصلی آثار او (شوان) ارایه نظریه‌ای درباره ادیان جهان است که مبتنی بر نوعی «باطن‌گروی» کلی است، که شکل اسلامی آن تصوف است. (چیتیک، 1382: 70)

 سنت‌گرايان و مخصوصاً شوان، در باب دين بر چند ادعا بيشتر تأكيد مي‌كنند كه عبارتند از: 1. تنوع وحي‌ها و صور ديني؛ 2. تمايز ميان دو قلمرو ظاهري و باطني و ارتباط آن‌دو با يكديگر؛ 3. وحدت متعالي اديان؛ 4. اصل راست‌كيشي. او بارها اين ادعاها را در آثار خود تكرار كرده و كاربرد آنها را درباره پديده‌هاي دين بيان نموده
است.
(Oldmeadow, 2000: 69) قبل از توضيح این مطالب، بررسی چيستي دين از منظر سنت‌گرايان ضروری می‌نماید.

 چيستي دين

سنت‌گرایان، استعمال کلمه دین را به‌معنای «هر آنچه یک فرد یا گروه، آن را صادق بداند یا رفتار و سلوک خود را براساس آن تنظیم کنند» که استعمال شایعی هم هست، صحیح تلقی نمی‌کنند؛ زیرا بنابر این تعریف، کمونیسم و لیبرالیسم را هم می‌توان دین نامید. بلکه مراد آنها از واژه دین، چیزی است که ساخته ذهن و عقل بشری نباشد، بلکه منشأ الاهی داشته باشد. (ملکیان، 1385: 52). اگر به‌فرض، هيچ دين، ديگری روي زمين وجود نداشته باشد، اين بدان معنا نيست كه آن دين ديگر، اصلاً واجد هيچ واقعيتي نخواهد بود. در اين حالت، گويا دوره حيات دين صرفاً روي زمين خاتمه يافته است، در حالي‌كه خود دين به‌مثابه مثالي - به‌معناي افلاطونی - در علم الاهي و در قالب واقعيت فراتاريخي خود باقي خواهد ماند. تفاوت ادیان، در مَثَل اعلا، عامل تفاوت در ماهيت هر دين است. نصر در تعریف دین می‌گوید:

 دین چیزی است که انسان را با خدا و در عین حال، انسان‌ها را با یکدیگر به‌عنوان اعضای یک جامعه یا ملت قدسی یا چیزی که «اسلام امت» نامیده است، پیوند می‌دهد. (نصر، 1380: 164)

  همة عناصر اصلي دين بايد به‌نحوي در يك سنت كامل جلوه‌گر شوند. منظور از سنت در اين مكتب، معناي متداول و مألوف آن نيست؛ بلكه مراد آنها از اين واژه،‌ حقایقي هميشگي و همه‌جایي است. ماركوپاليس، یکی از مشاهير سنت‌گرايان، سنت را اين‌گونه تعریف مي‌كند:

 مراد ما از سنت، چيزي بيش از رسمي ديرپاست. هرجا سنت تمام‌عياري وجود داشته باشد، لازمه‌اش وجود چهار چيز است كه عبارتند از: منبع الهام، يا به‌تعبيري ملموس‌تر وحي، جرياني از تاثير يا لطف الاهي از آن منبع كه بي‌وقفه از طريق مجاري مختلفي منتقل مي‌شود. راه اثبات كه وقتي صادقانه دنبال شود، سوژه انساني را به مقاماتي پي‌درپي رهنمون مي‌گردد، كه در آن مي‌تواند حقايقي را كه از طريق وحي ابلاغ شده است، فعليت بخشد. سرانجام تجسم صوري آن سنت در آموزه‌ها، هنرها، علوم و ديگر عناصر است كه روي‌هم‌رفته سرشت يك تمدن طبيعي را تعيين مي‌كنند.(Pallis: 1991: 93-100)

 سنت به این معنا همان دین در وسیع‌ترین معنای آن است. شوان، بحران اصلی دنیای مدرن را دور افتادن از سنت می‌داند و خروج از این بحران را همانا بازگشت به سنت می‌پندارد. او می‌گوید:

 در هر انسانی، ستاره‌ای افول‌ناپذیر هست؛ گوهری که باید در جاودانگی متبلور شود. این ستاره از ازل در قرب نورانی نفس کلی، مجسم شده است. آدمی این ستاره را با راستی، با نیایش و با فضیلت درمی‌یابد و تنها با همین وسائط، از گرفتاری‌های واقع در زمانش رهایی می‌یابد.» (Schoun: 1984: 117)

شوان بر دین جاویدان یا دین خالد که آن را «دین دل» می‌خواند، تاکید می‌ورزد. تصور از دين در مكتب حكمت جاويد، چنان گسترده است كه اديان از سنخ بدوي و تاريخي، سامي و هندي و اسطوره‌اي و انتزاعي را دربر مي‌گيرد. دکتر نصر در این‌باره می‌گوید:

 در نظر مكتب سنت‌گرا اين سؤال مطرح نيست كه كدام دين «بهتر» است؛ زيرا تمام اديان اصيل از مبدأ واحدي نشأت مي‌گيرند؛ اما از ديدگاه عملي و كاربردي، اين سؤال وجود دارد كه در يك مقطع تاريخي خاص، چه امكاناتي در دسترس است و در عمل، از چه چيزي مي‌توان پيروي كرد؟ (نصر، 1382ب: 120)

 تنوع وحي‌ها و صور ديني

نويسندگان سنت‌گرا، از اديان مختلف كه داراي مبدأ واحدی هستند، باعنوان «كثرت صور قدسي» ياد مي‌كنند و معتقدند تنوع اديان را بايد در بحث تفكيك صورت از حقيقت مطلق، مورد مطالعه قرار داد. اديان یا وحي‌ها و سنت‌ها، صوري از حقيقت مطلق مي‌باشند؛ اما خود حقيقت مطلق، فراتر از اين صور است و در خود حقيقت مطلق، تكثري وجود ندارد. حتي اديان نيز در اين قله، يعني «مبدأ المبادي» و «حقيقۀ الحقائق» هم‌گرايي داشته، به وحدت مي‌رسند. (شوان، 1381: 41) تكثر در ناحيه صور پيش مي‌آيد و وقتي از تكثر سخن مي‌گویيم، درواقع اين صورت‌ها را در نظر داريم؛ لذا حقيقت مطلق و وحي يا سنت، واژه‌هایي معادل و هم‌معنا نيستند. (Schoun, 1959: 25)

از دیدگاه سنت‌گرایان، وحي همواره بر منشأ و سرچشمه صوري كل يك سنت دلالت مي‌كند و فقط ذات مطلق، مطلق است و هر چیزی غیر از او نسبی است؛ بنابراین یک دین خاص، مطلق نسبی است. با هم کلام دکتر نصر را در اين‌باره مرور می‌کنیم:

  هر دين وحياني، هم مطلق دين است و هم يك دين (خاص). مطلق دين است از آن‌جهت كه حقيقت مطلق و وسایط دستيابي به آن را در درون خويش دارد. يك دين خاص است از آن‌حيث كه متناسب با نيازهاي روحي و رواني جماعت بشري خاصي كه براي آن مقدر شده و مخاطب آن دين است، برجنبه خاصي از جوانب حقيقت تأكيد مي‌ورزد. (نصر، 1382ج: 14)

 تمايز ميان دو قلمرو ظاهري و باطني در دين

سنت‌گرايان به بعد عرفاني اديان اهميت فراوانی مي‌دهند و تفكيك بعد ظاهري دین از بعد باطني آن، متأثر از بينش عرفاني آنهاست. هدف  از اين تفكيك، دو چيز است: نخست، حل نمودن تعارض بين اديان؛ دوم، تبیین رابطه اديان با امر متعالي. از منظر سنتي، چنانچه در مقايسه بين اديان، شريعت ظاهري ملاك قرار گيرد، تعارض‌ها و تضادهاي بي‌شماري مشاهده مي‌شود؛ اما اگر طريقت باطني، اصل قرار گيرد، امر واحد و مشتركي نمودار مي‌گردد. شوان در نموداری با رسم خطی افقی، همه ادیان را به دو سطح ظاهری و باطنی تقسیم می‌کند. (Schuon, 1984: XII)                 ٍExoteric

            (قلمرو ظاهری)

  Esoteric

(قلمرو باطنی)

                              اسلام      مسیحیت     یهودیت     سنت چنین    مذهب بودایی     مذهب هندو                        

 

بنابراین از ديد شوان، اديان در امر مطلق كه همان رأس هرم هستي است، در كنار يكديگرند و با دور شدن از رأس هرم، فاصله‌ها و اختلاف‌ها نیز بروز مي‌كنند. اديان از لحاظ باطني، حقيقي تلقي مي‌شوند؛ ولي از لحاظ ظاهري، هيچ ديني اعتبار مطلق ندارد. در نگاه سنت‌گرایان، هر دین برای پیروان آن دین، مطلق است و باید چنین باشد. اما پیروان هر دین، نباید دچار حصرگرایی شوند. شوان در این‌باره می‌گوید:

ادعای ظاهرگرا، مبنی بر داشتن انحصاری حقیقت واحد یا حقیقت صرف، خطایی محض و آشکار است و درواقع هر حقیقت ضرورتاً صورتی مفروض دارد که متعلق به جلوه خاص خود است و همچنین از جهت متافیزیکی ممتنع است که هر صورتی از ارزش بی‌همتایی برخوردار باشد که بتواند سایر صور را طرد کند؛ زیرا هر صورتی، محدودیت را همراه با خود دارد و نمی‌تواند تنها جلوه ممکن از آنچه جلوه‌گر می‌شود، باشد. (Ibid: 17)

 

سنت‌گرايان برای توضيح این مطلب، گاه از واژه گوهر و صدف استفاده مي‌كنند و معتقدند هر ديني، صدفي و گوهري دارد. گوهر اديان، مشترك و صدف‌هاي آن مختلف مي‌باشد. گوهر واحد اديان، همان جنبه باطني آنها و صدف‌هاي فراوان، همان جنبه ظاهري اديان است. از منظر ایشان، گوهر دین، مقتضيات نامحدودي دارد؛ زيرا از امر مطلق سرچشمه مي‌گيرد؛ اما صدف، امري نسبي است و درنتيجه مقتضيات آن هم محدود است.

 ازوتریسم و اگزوتریسم

این دو کلمه از «eso» به‌معنای درون و «exo» به‌معنای بیرون گرفته شده‌اند. بنابر نظریه وحدت متعالی ادیان، در هر دینی باید بین دو امر تفکیک شود: شریعت ظاهری[2] و طریقت باطنی[3] و در هر دینی این دو بعد، لازم و ملزوم یکدیگرند. مانند اینکه دین را دایره‌ای فرض کنیم که در آن‌صورت دایره بودن آن، هم به محیط است و هم به مرکز. سنت‌گرایان بر ابعاد باطنی دین تأکید می‌کنند و جملة معروف نصر که «قلب اسلام، اسلام قلبی است» (نصر، 1383: 200) گواه بر این امر است؛ اما آنها هرگز نمی‌خواهند اهمیت شریعت را نادیده بگیرند. دکتر نصر در آثار مختلف خود، این نکته را متذکر می‌شود و می‌گوید:

 شریعت، ابزاری برای انسجام‌بخشی به جامعه بشری و وسیله‌ای برای تحقق توحید در حیات بشری می‌باشد. (نصر، 1382ج: 131)

زیستن مطابق با شریعت، هم در صورت و هم در معنای باطنی، زندگی اخلاقی به تمام معنای کلمه است. (همو، 1383؛ 155)

  بعد بيروني، ضامن تعادل جامعه و رستگاري افراد است و بعد دروني، مخصوص خواص آن. ازوتريسم، گذر از صورت به ذات يا از وجهه به وجه با تكيه بر اگزوتريسم است و البته. هر وجهه، راهي است براي رسيدن به وجه يگانه. از نظر شوان، اگزوتريسم پايه‌اي ضروري براي ازوتريسم است. اگزوترسیم (راه بیرون) شاکله بیرونی سنت را تشکیل می‌دهد و ازوتریسم (راه باطن) حقیقت درونی و هویت اصلی سنت را معین می‌دارد.

 وحدت متعالي اديان

از مطالب گذشته، معناي «وحدت متعالی ادیان» كه بيانگر ديدگاه شوان در باب چگونگي ارتباط بين اديان است، روشن مي‌گردد. از آنجا كه در «امر متعالي» هيچ‌گونه كثرت و تعددي نيست، هنگامي كه اديان در اين نقطه با هم تلاقي می‌كنند، وحدت صورت می‌گیرد. اديان در پایین‌تر از خدا، هم‌گرايي نداشته، بلكه كم و بيش واگرايي دارند. اين هم‌گرايي، دقيقاً در سطح باطني اديان يافت مي‌شود و اهميت تفكيك قلمرو ظاهري و باطني ادیان در اين فضا قابل حس است. نكته مهم آنكه چون اكثريت پيروان هر دینی را طرفداران شريعت ظاهري آن تشكيل مي‌دهند و عده کمی از خواص - كه همان عارفان مي‌باشند - به طريقت باطني گرايش دارند، پس وحدت متعالي در سطح عارفان، يعني اهل باطن عينیت مي‌يابد؛ چون عارف در هر دين و مسلكي، علم و تجربه خود را بدون واسطه از مبدأ اعلي دریافت می‌کند. به‌همين دليل است كه شوان تاكيد مي‌كند: «وحدت كامل اديان را در لامكان[4] الاهي و نه در مكان بشري[5] مي‌توان يافت.» (همو، 1380: 571) حال اين سؤال مطرح مي‌شود كه آيا دريافت وحدت با عقل استدلالي[6] ميسر است؟ پاسخ سنت‌گرايان منفي است، بلكه آنها تأكيد مي‌كنند كه فقط عقل شهودي[7] مي‌تواند اين وحدت را دريابد. (نصر، 1381: 390) عقل شهودي همان امر مطلقی است كه در نفس انساني ظهور كرده است و در عرفان از آن به «چشم دل» ياد مي‌شود. گنون در كتاب
بحران ‌د‌نياي متجدد مي‌گويد:

 شهود عقلاني در تمدن‌هايي كه ويژگي سنتي دارند، همچون اصلي تلقي مي‌شود كه ساير امور را مي‌توان بدان منتسب دانست. شهود عقلاني که تنها توسط دانش متافيزيكي قابل كسب است، متعلق به عقل محض است و بالاتر از عقل جزئي است. امروزي‌ها كه از هيچ‌چيز وراي عقل جزئي اطلاعي ندارند، حتي قادر به (دستیابي) تصوري از آن هم نيستند؛ حال آنكه تعليمات دوران باستان و قرون وسطا نه‌تنها به وجود شهود عقلاني قایل بودند، بلكه به حاكميت آن بر جميع قواي عقلاني نيز معتقد بودند. اين نكته بيانگر آن است كه چرا قبل از دكارت «راسيوناليسم» وجود نداشت (Guenon: 1975: 36)

.بر اين تئوري، چند نتیجه مترتب می‌شود؛ ازجمله:

1. صور اديان را نمي‌توان با هم مقايسه كرد؛ زیرا مقايسه بايد درونی باشد و معيار مقايسه دروني، توحيد، نبوت و معاد است و اينها نه فقط اصول دين اسلام، بلكه اصول «الدين»؛ به بيان ديگر، تنها ازوتريسم موجود در درون هر اگزوتريسمي است كه اجازه تقريب اديان مختلف را مي‌دهد؛

2. فقط باطني‌مشربانِ (حكيمان و عارفان) سخت‌كوش، می‌توانند مطالعات بين‌الاديانی را در عميق‌ترين سطح آن و بدون آنكه به هيچ‌وجه، شريعت ظاهري را در اين راه فدا كنند، انجام دهند. مارتين لينگز تصريح مي‌كند: «عرفاي اسلامي، بهترين كساني‌اند كه مي‌توانند از طرف اسلام با ساير اديان، وارد گفتگو شوند.» (لینگز، 1383: 14)

3. چون گوهر اديان واحد است، پس تغيير دين، بي‌معنا و عبث است.

 راست‌کیشی

از ديد مكتب سنتي، هر دینی که دارای دو صفت باشد، راست‌کیش[8] نامیده می‌شود: یکی اینکه از یک وحی معتبر سرچشمه گرفته باشد و دیگر اینکه با رشته ناگسسته‌ای به سرچشمه خود متصل باشد؛ یعنی نه بدعت‌انگیز باشد و نه انشعاب‌گرا. (ملکیان، 1385: 52)

از یک طریق دیگر نیز می‌توان صفت راست‌کیشی در یک سنت را شناخت و آن، نگاه به ثمرات آن است. مهم‌ترین ثمره یک سنت را می‌توان در نخبگان و قدیسان و نیز در هنر مقدسی که در دامان آن سنت رشد کرده است، جویا شد. گنون از دینی که دارای صفت راست‌کیشی نباشد، به شبه دین، دین دروغین یا دین‌نما تعبیر می‌کند.

 عرفان و نظريه وحدت متعالي اديان

از ديد سنت‌گرايان، نظريه فوق، ثمره مواجهه بعد عرفاني و باطني هر ديني با ساير اديان و سنن مي‌باشد که اين مواجهه، زمينه لازم را براي فهم عميق اديان ديگر پديد مي‌آورد. عرفان بهترين دليل حقيقت دين است؛ زيرا عارفان، به یک دين، به‌مثابه جنبه جدايي‌ناپذير وجود انساني مي‌نگرند. تيتوس بوركهارت، یکی از شخصيت‌هاي مهم سنت‌گرا مي‌گويد:

  تصوف در جهان اسلام، شبيه نقش قلب در انسان است. چون قلب، مركز حيات ارگانيسم بدن است و لذا در واقعيت وجودي خود، جايگاه ماهيت و ذاتي است كه فراتر از همه صورت‌هاي فردي و انساني مي‌رود. (بورکهارت، 1374: 11)

 تصوف، كامل‌ترين تأييد بر آن حكمت جاوداني است كه در قلب تمامي اديان جاي دارد. شوان در اين‌باره مي‌گويد:

 طبيعت بشري به‌طور عام و عقل انساني به‌طور خاص را نمي‌توان جداي از پديده دين درك كرد؛ چراكه دين، به كامل‌ترين و مستقيم‌ترين طريق، ويژگي‌هاي آنها را نشان مي‌دهد. اگر ما بتوانيم سرشت متعالي وجود انساني را درك كنيم، از آن طريق مي‌توانيم ذاتيات وحي، دين و سنت را دريابيم و در اين‌صورت، امكانات، ضرورت و حقيقت آنها را مي‌فهميم. ما نمي‌توانيم دين خاص را فقط از راه ظواهر (تعاليم و شعائر) يا متون مقدس آن درك كنيم؛ بلكه با درك ذاتيات بي‌صورت آن، به كنه آن دين پي مي‌بريم و به‌عبارتي ديگر، معناي تكثر و اختلافات آنها را درمي‌يابيم. اين عرصه عرفان «دين خالد»[9] است كه در آنجا تعاليم «جدلی ‌الطرفين» (تناقضات عارضي عقايد ديني) تشريح شده، حل مي‌شون. (Schoun, 1965: 142)

 چهره‌هایي مانند ابن‌عربي و مولوي كه به شهود بي‌صورت واصل شده بودند، مي‌توانستند حقيقت را در صورت‌هایي غير از صورتهاي دين خود ببينند. (نصر، 1385: 409) و ابن‌عربي، مؤيد و مبلغ عقيده شمول‌گرایي وحي است. (همو، 1382الف: 231) دکتر نصر تصريح مي‌كند:

  در ميان نظريات ابن‌عربي، اعتقاد وي به وحدت محتوي دروني همه دين‌ها جلب توجه خاص مي‌كند و اين اصلي است كه مورد قبول عموم متصوفه است. (همو، 1345: 156)

جلال‌الدين رومي نيز غالباً به يگانگي اديان اشاره كرده و چند داستان وي در فيه‌مافيه و نيز مثنوي، نشانة آن است كه محتوي دروني اديان وحي‌شده، كه برتر از شكل ظاهري آنها است. يكي است، (همان: 226)

 نقد و ارزيابي نظريه سنت‌گرايان

در این قسمت به ارزیابی نظریه و عناصري از انديشه‌هاي نظریه‌پردازان كه با آن مرتبط است، می‌پردازیم

 الف) حكمت جاويد، عقل شهودي

دکتر نصر در تعريف حكمت جاويد مي‌گويد:

 منظور از حكمت جاويد، معرفتي است كه هميشه بوده و خواهد بود و خصيصه‌اي جهان‌شمول دارد... اين معرفت كه قابل حصول براي عقل شهودي است، در قلب تمام اديان يا سنن وجود دارد. (نصر، 1382ب: 104)

بعضي از نويسندگاني كه گرايش سنتي دارند، آشكارتر به اين معرفت ثابت و مشترك اذعان مي‌كنند:

 حرف دل مسلمان امروز با هندوي دو هزار سال پيش و سرخ‌پوست متعلق به پنج هزار سال پيش يكي است. (بيناي‌مطلق، 1385: 197)

يكي از اشكالات عمده سنت‌گرايان، كلي‌گویي و ابهاماتي است كه در دعاوي آنها وجود دارد و به‌نظر مي‌رسد چندان دغدغه اثبات اين دعاوي را ندارند. ازجمله سؤالات و ابهاماتي كه در بحث مذكور مي‌توان به آن اشاره نمود، عبارتند از:

1. انتساب حكمت جاودان و خالد به عقل شهودي، صرفاً يك ادعاي فلسفي است كه نياز به اثبات دارد و گويا آنها با اين انتساب، نوعي مصونيت از انتقاد را براي آن فراهم نموده‌اند. (قائمی‌نیا، 1385:  172) سنت‌گرايان در امكان اين امر كه عقل شهودي به صحنه علم الاهي راه مي‌يابد و معارف ازلي را مي‌يابد، ترديدي ندارند؛ حال آنكه دلیل اعتبار عقل شهودی و حجیت آن نیاز به برهان و اثبات دارد.

2. تفكيك عقل استدلالي از عقل شهودي و نيز ماهيت عقل شهودي و چگونگي نيل اين عقل به معرفت مشترك ميان سنن با مبهم است. یکی از محققان می‌گوید:

 من هنوز ماهیت و حقیقت شهود یا بصیرت عقلی را به‌خوبی نفهمیده‌ام. شهود عقلی به‌معنای نوعی درک یا علم بی‌واسطه و غیراستدلالی و غیراستنتاجی و تعابیری از این‌قبیل، ما را به تصور اجمالی و مبهمی از بصیرت یا شهود عقلی می‌رسانند؛ اما تصور روشن و دقیقی از آن به دست نمی‌دهند. (ملکیان، 1385: 41)

 3. بر فرض پذيرش ادعاي سنت‌گرايان درباره وجود عقل شهودي، آنها چگونه به كمك اين عقل به حكمت خالد دست يافته‌اند؟ صرف اين ادعا كه از راه عقل شهودي به آن رسيده‌اند، نوعي مصادره به مطلوب است؛ زيرا وجود اين عقل، يكي از مولفه‌هاي اين حكمت مي‌باشد.

4. بيان سنت‌گرايان درباره اينكه مقصودشان از اديان و سنن، دقيقاً كدام مصداق آنهاست، با نوعي اضطراب همراه است. مثلاً گنون، بودیسم را به‌عنوان یک سنت اصيل قبول نداشت، تااينكه سنت‌گرايان ديگر، ازجمله كوماراسوآمي و شوان ازطريق ماركوپاليس، وي را به پذیرش خلاف اين عقيده ترغيب كردند. (لگنهاوزن، 1379: 242). يا اينكه گنون با پروتستان‌ها كاملاً مخالف است؛ ولي شوان از يك‌جنبه به آنها بها مي‌دهد. (بینای‌مطلق، 1385: 179) همچنان‌كه بزرگان اين سنت، رساله ویژه و جداگانه‌ و حتي مقاله‌اي در موضوع سنت زرتشتي به‌جز چند اشاره، از خود به‌يادگار نگذاشته‌اند و حتي گنون، سنت زرتشتي را منحرف قلمداد كرده است (عالیخانی، 1380: 115) و اگر او مواجهه‌ مستقيمی با اين سنت داشت، چه‌بسا ديدگاه او تغيير مي‌كرد. پس سنت‌گرايان باید معيار دقيق و ضابطه مشخصي برای تمايز بين دين واقعي و دين دروغين (دين‌نُما) و سنت اصيل و غيراصيل ارایه دهند.

 ب) نقد نظريه وحدت متعالي اديان

اين نظريه با ابهامات و چالش‌هایي روبروست كه به آنها اشاره مي‌شود:

1. شوان برای تبیین در اين نظريه، پيش‌فرضي اساسی و مهمي را در نظر می‌گیرد که هدف همه اديان، نشان دادن حقيقت مطلق و امر متعالي است و چون هيچ ديني نمي‌تواند آن حقيقت و امر مطلق را در ظاهر نشان دهد، پس آن حقيقت در باطن اديان وجود دارد. بنابر اين پيش‌فرض، شوان ادعا مي‌كند اديان در سطح باطني خود، وحدت دارند و باطن اديان، همان حقيقت مطلق است. پرسش مهمي كه در اين رابطه وجود دارد آن است كه به چه دليلی هدف همه اديان، نشان دادن حقيقت و امر مطلق است؟ در حالی‌که اديان در اهداف خود، تفاوت‌هاي عمده‌اي دارند. لذا پيش‌فرض شوان با نوعي ابهام و كلي‌گویي همراه است. نكته‌ قابل تأمل آنكه اگر منظور شوان، فقط اديان توحيدي و آسماني بود پذيرش آن پيش‌فرض معقول است، اما قبلاً اشاره شد كه تصور دين در مكتب سنتي، آن‌چنان گسترده است كه حتي اديان از سنخ بدوي و تاريخي، سامي و هندي و اسطوره‌اي و انتزاعي را نیز  دربر مي‌گيرد و در اين نگاه، پذيرش آن پيش‌فرض با مشكل مواجه مي‌شود.

2. سنت‌گرايان و شوان، صرفاً مدل خاصي را با استفاده از تفكيك عرفانی ظاهر و باطن ادیان، براي تبيين كثرت اديان ارایه مي‌دهند و تاكيد مي‌كنند:

 تنها مکتب سنتی قادر است کلید فهم کامل و تمام‌عیاری هم برای دین و هم ادیان و نیز پیچیدگی‌ها و رمز و رازهای یک دین واحد و اهمیت و ارزش کثرت ادیان و نیز روابط متقابلشان را به‌دست دهد. (نصر، 1382ب: 106)

 آيا اين ادعا، يك حصر‌گرایي جامد و غيرمعقول تلقي نمي‌شود؟ چرا مدل‌هاي ديگر از تبيين كثرت اديان ناتوان هستند و مگر وحدت متعالي اديان چه امتیازهایي بر آنها دارد؟ آنها پاسخي مقبول براي اين پرسش‌ها ندارند. و تنها این پيش‌فرض را پذيرفته‌اند كه همه اديان حقند و حقيقت متعالي را نشان مي‌دهند و براساس آن، مدلي براي فهم نحوه تكثر اديان ارائه مي‌كند. پيش فرض او اين است.

3 ابهام دیگر این نظریه، به رابطه ظاهر و باطن ادیان مربوط می‌شود. اگر این دو هیچ ارتباطی با هم ندارند، چرا آنها فقط در یک دین خاص و نه در ادیان دیگر پیدا شده‌اند؟ روشن است که باید تناسبی میان آن عناصر  و حقیقت باطنی در کار باشد، وگرنه هیچ مجوزی برای گذر از آن عناصر به حقیقت باطنی نداریم. اگر هم میان آنها تناسبی وجود دارد، باید گونه‌ای از اعتبار مطلق را هم برای عناصر ظاهری درنظر بگیریم. (قائمی‌نیا، 1385: 190) در هر صورت، باطن به رنگ ظاهر و متأثر از آن است. بنابراین نمی‌توان از وحدت ادیان در جنبه باطنی آنها سخن گفت. (لگنهاوزن، 1379: 140) علاوه بر اینکه هر دینی به‌منزلة یک «کل لایتجزّی» است که همه اجزا در ارتباطی ارگانیک و پیچیده با یکدیگر قرار دارند و معقول نیست که در توصیف آن، بخشی از دین را به‌عنوان سطح ظاهری مطرح نمود و برای آنها اهمیت کمتری قایل شد.

4. منظور از وحدت متعالي در نظرية مذكور، ، ذات يگانه است. (نصر، 1382ب: 115) اديان و سنن، تصاوير گوناگوني از اين ذات يا امر متعالي را ارایه مي‌كنند كه اين تغاير در توصيف‌ها، به اوصاف مختلف ذات بازمي‌گردند. اگر چنین اوصاف متغايری به سطح ظاهري اديان نسبت داده شوند، این با فرض نخست منافات دارد؛ زيرا پيش‌فرض اصلي آن است كه اديان در امر متعالي به وحدت مي‌رسند و امر متعالي در هر ديني با اوصاف خاصي شناخته مي‌شود. حال چنانچه اين اوصاف متغاير به سطح ظاهري اديان نسبت داده نشوند و جدای از ذات قلمداد شوند، يكي از دو محذور پيش مي‌آيد: یک. آن ذات، همان ذات نباشد؛ چون اين اوصاف، عين ذات و بيانگر ماهيت آن مي‌باشد؛ دو. اگر با انفكاك ذات از اين اوصاف، وحدت اديان در آن محقق شود، اين اوصاف يا بدون موصوف هستند يا بدون ‌محل. يعني نه مي‌توان در سطح ظاهري دين، براي آنها محلي و ظرفي فرض كرد و نه در سطح باطني اديان. کنث. آر ساملس از منتقدین کثرت‌گرایی دینی می‌گوید:

 ادیان جهان صرف‌نظر از دیگر آموزه‌هایشان، درباره چیستی و کیستی خداوند اختلاف‌نظر دارند. در بعضی از سنت‌های مذهبی، خداوند به‌مثابه وجود کاملاً منزه و متعالی است؛ در بعضی دیگر، خداوند یک موجود همیشه حالّ در عالم است و در برخی، خداوند هر دو وصف را داراست. در یهودیت و اسلام، خداوند متشخص و واحد است؛ در مسیحیت، خداوند متشخص و بیشتر از یک می‌باشد (تثلیث)؛ در حالی‌که در آیین هند و بودا، خداوند از تشخص کمتری برخوردار است. (کربلائی پازوکی، 1385: 28)

 5. اندیشمندان مکتب سنتی با تفکیک بعد ظاهری و باطنی ادیان، حوادث تاریخی را نیز به دلخواه خود تفسیر نموده، نتیجه‌گیری می‌کنند. مثلاً شوان حادثه عظیم ظهور و گسترش اسلام و توقف فتوحات مسلمین را این‌چنین تحلیل می‌کند:

 هر دینی صدفی دارد و گوهری. اسلام به‌واسطه گوهرش چون آذرخشی در سراسر جهان منتشر شد و گسترش آن به‌جهت صدفش متوقف گشت. گوهر، مقتضیات نامحدودی دارد؛ چون از امر مطلق سرچشمه می‌گیرد. صدف امری نسبی است و بنابراین مقتضیات آن هم محدود است. با وقوف بر این امر، نمی‌توان دو واقعیت را نادیده گرفت: اولاً، در سطحِ ظواهر محض، هیچ‌چیز اعتبار مطلق ندارد و ثانیاً، تا آنجا که به مؤمنان ادیان دیگر مربوط می‌شود، تفسیر ظاهرنگرانه و انحصارگرایانه پیام‌های دینی را بی‌اثری نسبی آن پیام‌ها تکذیب می‌کند؛ اما البته نه در حوزه‌های گسترش خود آن پیام‌ها که از جانب خدا مقدر شده است. (شوان، 1383: 30)

  منظور شوان از گوهر دین، طریقت باطنی و از صدف، شریعت ظاهری ادیان است. کدام عقل سلیم و مستند تاریخی تایید می‌کند که انسان‌های آن سامان، صرفاً به‌دلیل قبول جنبه باطنی، پیام معنوی و بعد عرفانی اسلام، این دین را پذیرفتند؟ آیا فهم طریقت باطنی اسلام به آسانی برای آنها میسر بود؟ آیا می‌توان پذیرفت که اقوام و ملت‌هایی که پذیرای اسلام نشدند، با شریعت ظاهری و احکام عملی این دین مخالف بودند؟ ادعای شوان مبتنی بر هیچ دلیل و مستندی نیست. حقیقت آن است که گوهر تعالیم اسلام، دعوت به پرستش خدای یگانه، نفی شرک، گسترش عدالت و نفی سمتگری و تتمیم مکارم اخلاق می‌باشد که فطرت هر انسانی به آنها گواهی می‌دهد و همین، عامل اصلی گسترش اسلام بوده است. یکی دیگر از آموزه‌های مهم اسلام، نفی اکراه و زور در دین می‌باشد و بدین لحاظ، اقوامی که به هر دلیل، اسلام را نپذیرفتند، مجبور به پذیرش این آیین نشدند. شواهد تاریخی فراوانی، همزیستی مسالمت‌آمیز مسلمانان با پیروان سایر ادیان را تأیید می‌کند.

6. اين نظريه از نظر عملي، كارآیي خاصي ندارد. فرضاً اگر وحدت اديان را به‌صورت متعالي و دروني بپذيريم، اكثريت پيروان دين و ظاهرگرايان، آن ‌را به‌دليل برخوردار نبودن از عقل شهودي، درك نمي‌كنند. حال این نظریه چه سودي دارد و چه نقشي در ايجاد همدلي بين پيروان آیين‌هاي مختلف و گرايش به سنت واحد ايفا می‌نمايد؟

7. در اين ديدگاه، اين دين با آن دين فرق نمي‌كند (بینای‌مطلق، 1385: 175) و اين سؤال كه كدام دين بهتر است، مطرح نیست؛ زيرا تمام اديان اصيل، از مبدأ واحدي نشأت مي‌گيرند (نصر، 1382ب: 119) و براي یک اروپایي، راه اسلام نسبت‌به هندوئيسم راه آسان‌تري است؛ ولي نه به‌دلیل اينكه اسلام، بهتر از هندوئيسم است؛ بلكه مسأله اين است كه اروپایي‌ها ميراث ابراهيمی دارند. (بینای‌مطلق، همان: 176)

اولاً، این دیدگاه با مباني اسلام و نص قرآن مبني بر اكمال دين و اتمام نعمت و نيز با مسأله خاتميت سازگاري ندارد. اعتقاد به خاتميت، مستلزم جامعيت و كمال دين نبی خاتم (اسلام) هم هست. درواقع تمامي اديان، تجلي خاصي از آن حقیقت واحد الاهي هستند و هركدام در اثر تجلي الاهي در آن دين، حصّه وجودي و رتبه ديني خاصي را دارا شده‌اند. تجلي الاهي دين در اسلام، كامل‌ترين و جامع‌ترين تجلی‌هاست. (حسینی، 1382: 84)

ثانياً، اگر همه اديان و راه‌های به‌سوي خدا يكسانند، چرا متفكران و تئوريسين‌هاي بزرگ مكتب سنتي، نظير گنون و شوان، آیين خود را رها نموده، به دين اسلام مشرف شدند و حتي نام خود را نيز تغيير دادند؟ با تفنن به اين نكته كه حتماً اين بزرگان به شهود عقلي و درك بعد باطنی اديان نایل شده بودند. آيا اين واقعيت، بيانگر آن نيست كه اديان و سنن در دو سطح ظاهر و باطن یا شریعت و طریقت، در يك رتبه قرار ندارند؟

ثالثاً، در عبارات منقول از سنت‌گرايان، بين اهل باطن و اهل ظاهر يا عارفان و توده‌هاي مؤمن و متدين در دين، خلط شده است؛ زيرا درك وحدت متعالي اديان و نيل به آن براي اهل باطن و عارفان كه به سطح باطني و دروني دين آگاهي دارند، ميسر است؛ بله براي اين گروه کم، شاید بین اين دين با دين دیگر تفاوتي نباشد؛ اما براي اكثريت پيروان اديان (ظاهرگرايان) قطعاً اين دين با دين ديگر فرق مي‌كند؛ چون شريعت ظاهري اديان در سهولت و صعوبت احکام و روابط اجتماعي و... يكسان نيست؛ به همين دليل است كه پيامبر اسلام(ص) در حديثي به اين حقيقت اشاره مي‌كند: «بعثت علي الشريعة السمحة السهلة

8. شوان برای اثبات مدعای خود (مطلق بودن گوهر و باطن دین و نسبی بودن صدف و ظاهر دین) وجود قدیسان در ادیان دیگر را شاهد قرار می‌دهد و می‌گوید:

 اگر مدعای ظاهرگرایانه اسلام، مطلق می‌بود و نه نسبی، هیچ انسان با حسن نیتی نمی‌توانست با این مدعا و این «امر قطعی و منجّز» مخالفت کند و هرکه با آن مخالفت می‌کرد، اساساً بدکار بود. قدّیس یوحنّای دمشقی در دربار خلیفه در دمشق منصب والایی داشت، مع‌هذا به اسلام نگرویده بود. از این امر تنها دو نتیجه می‌توان گرفت: یا این قدیسان اساساً انسان‌های بدکاری بودند که فرضی بی‌معنا است، چون قدّیس بودند یا اینکه مدعای اسلام، مانند مدعیات هر دین دیگری، تاحدّی نسبی است. زیرا هر صدفی محدود است و هر دینی از لحاظ ظاهری، یک صدف است و وصف اطلاق، تنها به ذات باطنی و ورای ظاهر آن تعلق دارد. (شوان، 1383: 33)

 با دقت در این عبارت چند اشکال نمودار می‌شود:

یک. شوان در استدلال خود دو فرض را مطرح می‌کند؛ در حالی‌که می‌توان فرض سومی نیز تصور نمود. آن فرض این است که «این افراد قدیس بوده‌اند و مدعای اسلام هم نسبی نیست.» به عبارت دیگر، اینکه یک دین حقیقت مطلق را ارایه نماید و قدیسانی در دیگر ادیان و سنت‌ها هم وجود داشته باشند، امری معقول و ممکن است. این قدیسان به این معنا قدیس هستند که در درون سنت خودشان به مراحلی از کمال و طهارت باطنی نایل شده‌اند و لذا قدیس بودن، هیچ تلازمی با رسیدن به حق مطلق ندارد.

دو. اینکه اگر ظاهر دین، یعنی صدف آن مطلق می‌بود، هیچ انسان با حسن نیتی نمی‌توانست با آن مخالفت کند نیز خطاست؛ زیرا انسان، موجودی آزاد و مختار است و لذا می‌تواند با امر مطلق یا نسبی مخالفت نموده، آن ‌را نپذیرد.

سه. طبق صراحت آیاتی از قرآن، دعاویِ وحیانی این دین کلّیت دارند و به‌خلاف نظر شوان، مدعای اسلام مطلق است نه نسبی. مثلاً آیة شریفه: «و ما ارسلناک الا کافةً للناس بشیراً و نذیراً.» (سبأ، 28) و نیز آیه «هو الذی ارسل رسولَه بالهدی و دین الحقّ لِیُظهرَه عَلَی الدین کلّه وَلَو کَرِه المُشرکون.» (توبه، 33) کاملاً بر این معنا دلالت می‌کنند.

9. یکی از مشکلات مهم نظریه «وحدت متعالی ادیان»  اثبات وحدت تجربه و هسته مشترک میان تجارب دینی و عرفانی سنت‌های گوناگون است. اختلاف ادیان و تجارب برخاسته از آنها به‌قدری فراوان است که ادعای «گوهر و عنصر مشترک واحد» را باطل می‌کند. همان‌طورکه هارولدای نیتلند می‌گوید:

 بررسی‌های دقیق درباره اعتقادات اصلی و سنت‌های مختلف دینی نشان می‌دهد که صرف‌نظر از آموزش مسایل مشابه، ادیان اصلی و مهم، افق فکری متفاوتی درباره غایت دینی، وضع بحرانی بشر و ماهیت رستگاری دارند. (کربلائی پازوکی، 1385: 28)

 تضاد بین ادیان، گاهی در مسایل اعتقادی است که تصالح آنها غیرممکن می‌نماید؛ مثلاً اعتقاد مسیحیان درباره تثلیت با توحید اسلامی سازگاری ندارد. همچنین اختلاف میان مسلمانان و مسیحیان درباره مصلوب شدن حضرت مسیح(ع) که این امر عنصر ذاتی مسیحیت است؛ اما مسلمانان بنابر آموزه قرآن، آن‌ را انکار می‌کنند. اجتماع نقیضین ممتنع است و نمی‌توان دعاوی متعارضی که ازسوی مسیحیان و مسلمانان ارایه می‌شود را هم‌زمان صادق دانست. (لگنهاوزن، 1379: 138) نظریه سنت‌گرایان، تفسیر خاصی از کثرت‌گرایی دینی است، و درنتیجه از انتقادات واردشده به کثرت‌گرایی مصون نمی‌باشد. رونالد. اچ. ناش، فیلسوف مسیحی، می‌گوید:

هر شخصی که به کثرت‌گرایی روی آورد، بایستی در ابتدا، بسیاری از اصول منطق را که تمام اندیشه‌ها و اعمال و ارتباط‌های مهم را ممکن می‌سازد، رها کند. (کربلائی پازوکی، همان: 28)

 10. شوان در تعبيري مي‌گويد: «اقامه يك دين، اقامه همه اديان است.» و اين مطابق با نظريه او مبني بر وحدت متعالي اديان است؛ اما اين تعبير با اصل مختلف بودن درجات تجلي الاهي و اختلاف مراتب نبوت كه حتي انديشمندان مكتب سنتي به آن اذعان دارند (نصر، 1382ب: 116) هم‌خواني ندارد. جالب آنکه شوان در موضعی تصریح می‌کند که شعاع و تلألؤ ادیان یکسان نیست. او در کتاب خود با عنوان وحدت متعالیه ادیان می‌گوید:

مسیحیت، صورت باطنی دین یهود و دین اسلام، باطنی است نسبت‌به صورت مسیحیت و یهود. اسلام به‌نام روح، صورت‌های پیش از خود را درهم شکست و نیز مسیحیت بود که صورت دین یهود را درهم شکست، نه به عکس. (1984: 29 Schuon:)

 

مفهوم جمله شوان، تقدم اسلام نسبت‌به ادیان پیشین است؛ زیرا اسلام، صورت خود را جایگزین صورت‌های قبلی می‌کند و این صورت یا جنبه‌ای ظاهری است که راه رسیدن به روح یا جنبه باطنی را شکل می‌دهد. این عبارت شوان با تعبیر قبلی او سازگاری ندارد؛ چون اقامه دین سابق - فرضاً که تحریف نشده باشد - اقامه دین لاحق نیست. گفته شوان با ديدگاه عرفاي بزرگ اسلامي، نظير ابن‌عربي و مولوي نيز سازگاري ندارد. مولانا مي‌گويد:

نام احمد نام جمله انبياست
 

 

چون‌كه صد آمد، نود هم پيش ماست است

(بلخی مولوی، 1374: دفتر یکم، بیت 1106)

 آيا مي‌توان پذيرفت كه مثلاً اقامه كيش بودا، دين يهود و سنت شينتو، مانند آن است كه اسلام اقامه شده است؟ آيا ناقص مي‌تواند حاوي كامل و اكمل باشد؟ آيا جزء مي‌تواند مشتمل بر كل باشد؟ البته به فرض اینكه همه‌ آیين‌ها را به‌عنوان اديان آسماني و متصل به مبدأالمبادي بپذيريم. ابن‌‌عربي، چهره برجسته عرفان اسلامي، تصريح مي‌كند كه عيسي(ع) پس از ظهور مجدد، مطابق شريعت پيامبر اسلام(ص) حكم خواهد كرد: «همانا وقتي كه عيسي(ع) نازل شد حكم نمي‌كند مگر با شريعت محمد(ص).» (جهانگیری، 1367: 348)

11. اين ایده سنت‌گرايان که «حكيمان و عارفان بايد براي گفتگوي درون‌ديني و بين‌الاديانيِ حقيقي برگزيده شوند» (نصر، 1380: 571) و جمله شوان که «وحدت كامل اديان را فقط در لامكان الاهي و نه در مكان بشري مي‌توان يافت» (همان) ظاهراً معقول و موجّه تلقي نمي‌شود.

از آنجا که  عارفان به‌مرحله عالي حقيقت واحد رسيده‌اند و از عقل شهودي برخوردارند، گويا در قله حقيقت در كنار هم ایستاده‌اند و نيازي به گفتگوي ديني ندارند؛ چون همه آنها حقيقت واحد را در سطح باطن اديان رؤيت كرده‌اند. علاوه بر اینکه عرفان، راه دل و شخصي است و قابل انتقال و تعليم و تعلم هم نيست. اگر وحدت كامل در مكان بشري يافت نمي‌شود، پس گفتگو و تلاش براي مفاهمه ديني چه ثمري دارد؟ مگر همه اديان الاهي براي رستگاري همين بشر خاكي و رساندن او به كمال حقيقي نازل نشده‌اند؟

12. سنت‌گرايان سعي دارند عرفان نظري را مؤيد نظریه «وحدت متعالي اديان» بدانند و شواهدي از ابن‌عربي و ديگر عرفا برای آن فراهم کنند؛ اما اين ادعا با مباني عرفان و ديدگاه عرفای بزرگ اسلامي سازگار نمي‌باشد. در اين‌خصوص توضيح چند نكته ضروري می‌نماید:

یک. گاهي سنت‌گرايان، اشعاري از ابن‌عربي نظير «لقد صار قلبي قابلاً كلَّ صوره...» را به‌عنوان شاهدي بر اعتقاد ابن‌عربي به وحدت اديان ارایه مي‌كنند. (نصر، 1345: 158) البته ابن‌عربي در اين اشعار و گاه در مواضع ديگر، به وحدت اديان تفوه نموده است؛ اما بايد ديگر ديدگاه‌هاي صريح او را نيز مورد ملاحظه قرار داد. بايد به سنت‌گرايان گفت: «حفظَت شيئاً و غابَ عنك اشياءٌ.» ابن‌عربي دين راستين را حب و دوستي مي‌داند كه صورت كامل آن در دين اسلام ظهور يافته است. او تصريح مي‌كند:

 

ديني برتر از دين محبت نيست و اين دين، مخصوص پيروان محمد(ص) و به‌اصطلاح «محمّدیين» است، كه مقام او در ميان ساير انبيا، مقام كمال محبت است و او با اينكه از مقامات و عناوين انبياي ديگر همچون صفيّ، نجيّ و خليل بهره‌مند بود، خداوند مقام محبت را بر آنها افزود و او را حبيب، يعني محبّ محبوب اتخاذ فرمود و وارثان او هم بر طريق وي هستند. حاصل اينكه، دين حبّ، دين اسلام است و دين اسلام، دين حبّ است. (جهانگیری، 1378: 4)

دو. ابن‌عربي در فصوص‌الحكم در «فصّ الشيثي» مي‌گويد:

 تمام پيامبران از مشكات رسول خاتم(ص) مستفيض مي‌شوند و هر نوري و علمي به انبيا به‌واسطه پيامبر خاتم(ص) افاضه مي‌گردد.

قیصری در شرح این فراز می‌نویسد:

 زيرا احاطه به جميع مقامات و مراتب، از كلي و جزئي و بزرگ و كوچك و تميز بين آنها جز براي كسي‌كه ظاهراً یا باطناً داراي اسم اعظم است، که همان خاتم رسل و خاتم اوليا ،باشد، ممکن نیست؛ اما او خاتم رسل است؛ زيرا انبيای غیر از او، حق و مراتب حق را مشاهده نمي‌كنند، مگر از مشكات محمد(ص) كه خاتم انبياست و از باطن، آنان را مدد مي‌كند. اما او خاتم اولياست؛ زيرا اوليای غیر از او، هیچ‌چیزی را  جز از او دریافت نمی‌کنند و حتي رسولان حق، جز از مشكات و مقام او نمي‌نگرند. (قيصري، 1363: 108)

ابن‌عربي نيز اشاره مي‌كند كه هر پيغمبري، نبوت را از مشكات خاتم‌النبيين گرفته است؛ گرچه وجود طينت خاتم به‌حسب زمان از آنها موخر است؛ زيرا حقيقت او موجود بود و انبيای دیگر، نبوت را از اين حقيقت كه روحانيت اوست، گرفته‌اند. از اين‌رو فرمود: «کنت نبيّاً و آدم بين الماء و الطين.» درحالی‌که انبيای ديگر، فقط در زمان بعثت خود، نبی بوده‌اند.(حسن‌زاده آملي، 1384: 93)

سه.  از نظر ابن‌عربي ختم خاص، همان ختم محمدي است و همه شرايع در شريعت محمدي مندرج شدند. او در فتوحات مي‌گويد:

 وي جامع علم كلي اولياي محمدي است و اگر محمد، سهم هر يك از اوليا را نمي‌دانست، ختم خاص، تحقق نمي‌يافت. آيا به پيامبر گرامي نمي‌نگري، هنگامي كه پيامبران به‌وسيله وي پايان يافتند. عنوان جوامع‌الكلم به محمد(ص) داده شد و همة شرايع در شريعت محمدي، چون اندراج انوار ستارگان در نور خورشيد مندرج شدند. از اين‌رو بديهي است كه ستارگان، شعاع‌هاي خود را بر روي زمين قرار دادند و خورشيد، مانع از تابش ستارگان گرديد و روشنايي تنها از آن خورشيد ظاهر گشت. (سعیدی، 1383: 243)

 اين نكات نشان مي‌دهند كه بر مبنای عرفان نظري، ادیان در عرض هم نيستند. هر پيامبري اسم خاصي از حق است و فقط پيامبر اسلام(ص) تجلي اسم اعظم خداوند است. هر ديني نيز با يك اسم خاص ارتباط دارد و اسلام هم با اسم جامع «الله» ارتباط دارد؛ لذا شريعت اسلام كامل‌ترين شرايع مي‌باشد. كتاب اين دين نيز كامل‌ترين كتاب آسماني و در بردارنده همه حقايق است و هيچ كتاب آسماني ديگري اين صورت جمعي را دارا نيست. جامي در كتاب نقدالنصوص در فص «حكمة فردية في كلمة محمدية» چنين آورده است: «لا لكتاب من الكتب، الدلالةُ علی تلك الجمعية، فان القرآن احديةٌ جَمَعَ جميع الكتب الالهيۀ.» و سپس با نقل روايتي از پيامبر(ص) مي‌گويد: «خداوند، علوم چهار كتاب تورات، انجيل، زبور و فرقان را در قرآن به‌وديعه نهاده است.» (جامی، 1356: 275) عرفاي ديگر چون مولانا نيز ديدگاهي مشابه ابن‌عربي دارند كه تفصيل آن باعث اطاله كلام مي‌شود.

 نتيجه

مكتب سنتي به‌عنوان يك جريان فكري مهم در نيم قرن اخير، نظريه «وحدت متعالي اديان» را براي كثرت صور قدسي، حل تعارض بين اديان و توجیه رابطه‌ بين اديان با امر متعالي مطرح نموده است. سنت‌گرايان بين ظاهر و باطن دين تفكيك قایل شده‌اند و تغايرها را به ظاهر و نمودهای دين و مشابهت‌ها رابه باطن و گوهر دين ارجاع مي‌دهند. آنها محدوده وحدت اديان را در رأس هرم هستي مي‌دانند. شوان، بزرگترين تئوريسين مكتب سنتي در حوزه دين‌پژوهي مي‌گويد: «تنها ذات مطلق، مطلق است و تمام تجليات و مظاهر آن، مانند اديان نسبتاً مطلق هستند.» از ديد سنت‌گرايان، چون اديان تجليات هم‌سطحی هستند، لذا اينكه كدام دين بهتر است معنا ندارد و آنها این تئوري خود را منطبق با ديدگاه عرفاي بزرگ اسلام مي‌دانند.

 تئوري سنت‌گرايان با ابهامات و اشكالات مختلفي روبروست. ازجملة اين اشكالات، كلي‌گویي و ابهاماتي است كه در دعاوي آنها وجود دارد. عناصر حكمت خالد به‌گونه‌اي كه آنها ادعا مي‌كنند، در درون اديان و سنن وجود ندارد و آنها گاه با عنصر تأويل، درصددند اين وجوه اشتراك را نشان دهند. سنت‌گرايان با استفاده از تفكيك عرفاني ظاهر و باطن و با ارایه مدل خاصي مدعي هستند كه تنها منظر سنتي مي‌تواند كثرت صور قدسي را تبيين نمايد؛ اما برای اينكه چرا مدل‌هاي ديگر از اين تبيين ناتوان هستند، دليلي ارایه نمي‌دهند. آنها با اينكه بين اديان، تفاوت‌هاي عمده‌اي در اهداف وجود دارد، معيار دقيقي جهت تمايز سنت‌هاي اصيل از غيراصيل بيان نمي‌كنند؛ آنها با نوعي كلي‌گویي مدعي مي‌شوند كه هدف همه اديان، نشان دادن امر متعالي است و سطح باطني و دروني اديان يكسان مي‌باشد؛ در حالي‌كه با اندك تأملي مي‌توان دريافت كه سطح عرفاني و باطني اديان متفاوت و تشكيكی است؛ مخصوصاً در اديان آسماني، هر ديني نسبت‌به دين پيشين كامل‌تر مي‌باشد. خداي موصوف قرآن با خداي موصوف اديان آسماني و غيرآسماني يكسان نيست.

ديدگاه سنت‌گرايان در اينكه هيچ ديني از لحاظ بعد ظاهري، اعتبار مطلق ندارد، به نسبيت‌گرایي مي‌انجامد و اصطلاح «مطلق نسبي» شوان نمي‌تواند مشکل را حل نمايد. نظريه سنت‌گرايان در تفاهم بين اديان كارآیي خاصي ندارد؛ زيرا اكثريت پيروان اديان را عاملان به شريعت و غافلان از ساحت باطني اديان تشكيل مي‌دهند؛ درحالی‌که تعارض‌هاي بين اديان در سطح ظاهري و وحدت مورد ادعا، در ساحت باطني است. در قول به ایده وحدت متعالي، سخن از بهتر بودن دين بي‌معناست و اين ديدگاه با مباني اسلام و مسأله خاتميت در تضاد است. ادعاي سنت‌گرايان مبني بر هماهنگي عرفان نظري و تئوري وحدت متعالي اديان نيز مورد انتقاد و اشكال جدي است. عارف بزرگي چون ابن‌عربي تصريح مي‌كند: «هر نوري و علمي به انبيا به‌واسطه پيامبر خاتم(ص) افاضه مي‌گردد و همه شرايع در شريعت محمدي مندرج شده‌اند.» از ديدگاه عرفان نظري، اديان در عرض هم نيستند و اين بينش، نافي ایده سنت‌گرايان است.

 منابع و مآخذ

1. بيناي‌مطلق، محمود، 1385، نظم و راز، تهران، هرمس.

2. بوركهارت، تيتوس، 1374، درآمدي بر آئين تصوف، ترجمه يعقوب آژند، تهران، مولي.

3. جهانگيري، محسن،‌ 1378، «وحدت دين و اختلاف شرايع از ديدگاه ابن‌عربي»، نشريه دانشكده ادبيات دانشگاه اصفهان، دوره دوم، شماره 16و17.

4. ـــــــــــــــ ، 1367، محي‌الدين‌بن عربي، چهره برجسته عرفان اسلامي، تهران، دانشگاه تهران.

5. جامي، عبدالرحمن‌بن احمد، 1356، نقدالنصوص في شرح نقش‌الفصوص، مقدمه و تصحيح ويليام چیتيك، تهران، انجمن حكمت و فلسفه.

6. چیتیک، ویلیام، 1382، درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، ترجمه جلیل پروین، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.

7. حسيني، سيدحسن، 1382، «بررسي تطبيقي مباني تكثرگرایي ديني»، مقالات و بررسيها، دفتر 74.

8. حسن‌زاده آملي، حسن، 1384، ممدالهمم فی شرح فصوص‌الحكم، تهران،  اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی.

9. سعيدي، گل‌بابا، 1383، فرهنگ اصطلاحات عرفاني ابن‌عربي، تهران، شفيعي.

10. شوان، فريتيوف، 1381، گوهر و صدف عرفان اسلامي، ترجمه مينو حجت، تهران، سهروردي.

11. ـــــــــــــــ ، 1383، اسلام و حکمت خالد، ترجمه فروزان راسخی، تهران، هرمس.

12. قيصري، داودبن محمود، 1363، شرح فصوص‌الحكم، قم، بيدار.

13. عالی‌‌خانی، بابک، 1380، خرد جاويدان، تهران، دانشگاه تهران.

14. قائمی‌نیا، علیرضا، 1385، تبیین و تحلیل انتقادی حکمت خالد از نگاه سنت‌گرایان معاصر و بررسی تطبیقی آن با حکمت متعالیه، پایان‌نامه دکتری، دانشگاه تربیت مدرس تهران.

15. کربلایی‌پازوکی، علی، 1385، «پاسخ به کثرت‌گرایی دینی و انحصارگرایی مسیحی»،  آینه معرفت، شماره 8.

16. لگنهاوزن، محمد، 1379، اسلام و کثرت‌گرایی دینی، ترجمه نرجس جواندل، قم، طه.

17. لينگز، مارتين، 1383، عرفان اسلامي چيست؟ ترجمه فروزان راسخي، تهران، سهروردي.

18. ملکیان، مصطفی، 1385، «چیستی سنت‌گرایی»، آیینه اندیشه، شماره 6، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

19. نصر، سيدحسين، 1345، سه حكیم مسلمان، تهران، سروش.

20. ـــــــــــــــ ، 1382الف، آموزه‌هاي صوفيان از ديروز تا امروز، تهران، قصيده‌سرا.

21. ـــــــــــــــ ، 1382ب، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن ميانداري، قم، طه.

22. ـــــــــــــــ ، 1382ج، آرمان‌ها و واقعيت‌هاي اسلام، ترجمه انشاءالله رحمتي، تهران، جامي.

23. ـــــــــــــــ ، 1385، در جستجوي امر قدسي، ترجمه سيدمصطفي شهرآييني، تهران،‌ ني.

24. ـــــــــــــــ ، 1380، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءالله رحمتي، تهران، سهروردی.

25. ـــــــــــــــ ، 1383، قلب اسلام، ترجمه سیدمصطفي شهرآييني،‌ تهران، حقيقت.

 

26. Oldmeadow, Kennet, 2000, Traditionalism, New York.

27. Pallis. M, 1991 , The way and the Mountain, London.

28. Guenon Rene, 1975, The Grisis of the Modern World, trans. Marco Pallis and Richard Nicholson, London,     Luzac.

29. Schoun, Frithjof. 1959, Gnosis, Divine Wesdom, Chatham, Mackayes of Chatham.

30. ــــــــــــــ, 1965, Religio Perennis in Light on the Ancient World, trans, Lord Northboarne, London.

31. ــــــــــــــ, 1984, Transcendent unity of Religion, wheaton: Theosophical publishing House.



* دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس.

** دانشجوی دکترای دانشگاه تربیت مدرس و عضو هیأت علمی گروه معارف دانشگاه صنعتی شاهرود.

تاریخ دریافت: 21/1/87                   تاریخ تأیید: 13/9/87

1.Transcendent unity of Religions.

[2]. Exoterism

[3]. Esoterism

[4]. Divine Stratosphere.

[5]. human atmosphere.

[6]. reason.

[7]. intellect.

[8]. Orthodoxy

[9] Religio perennis

Template Design:Afzadi