توضیحات
دسته: اسلام و قرآن

پیشگفتار

تاريخ زندگي بشر از بدو خلقت گرفته تا امروز كه بشريت به دوران باصطلاح پست مدرنيسم گام نهاده همواره با مسأله و مشكل جنگ دست به گريبان بوده و هست. بشر از روزي كه پا روي اين كره خاكي گذاشته، يعني از زمان هابيل و قابيل گرفته تا امروز كه شريعت خود را در بالاترين مرحله مدنيت احساس مي‌كند هيچ‌وقت از جنگ و خونريزي، قتل و كشتار فارغ نبوده است.

هراكليتوس حكيم نامدار يونان باستان گفته است: جنگ در عالم ضروري است و همواره كشمكش اجزاء عالم را با هم سازش و وفق مي‌دهد و اضداد براي يكديگر لازمند. او گفته است: جنگ پدر همه چيز است و بذر ترقي را خلق مي‌كند و يا نيچه جنگ را عصاره تمدن مي‌دانست و هگل اعتقاد داشت كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مي‌كند.

جنگ‌هاي صليبي در قرون وسطي كه 2 قرن به درازا كشيد جنگ‌هاي مذهبي و خانمانسوز مسيحيان در برابر يكديگر كه سي سال بين پروتستان‌ها و كاتوليك‌ها جريان داشت، جنگ‌هاي امپراطوري عثماني، جنگ‌هاي بين‌الملل اول و دوم، جنگ‌هاي ويتنام، كره، اعراب و اسراييل، هند و پاكستان، ايران و عراق، عراق و كويت، آمريكا و افغانستان، آمريكا و عراق و ده‌ها جنگ كوچك و بزرگ ديگر در جاي جاي اين كره خاكي، حاكي از اجتناب‌ناپذير بودن جنگ در جامعه بشري است.

امروز هم جنگ يكي از دل‌مشغولي‌هاي بشري و تهيه ابزار و لوازم جنگي يكي از مشغله‌هاي اصلي اوست، به گونه‌اي كه در برخي جوامع نظامي‌گري و به اصطلاح ميليتاريسم از خصوصيات بارز و جزو برنامه‌ها و سياست‌گذاري‌هاي اصلي زمامداران و دولتمردان است. در مجموع ما چه بخواهيم و چه نخواهيم مسئله و موضوع جنگ چه در عمل و چه در انديشه همواره بخشي از حيات بشر را به خود اختصاص داده است.

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

آیات بسیاری در قرآن، حکایت از آن دارد که رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و آله اختصاص به یک منطقه جغرافیایی، نژاد، زبان و زمان خاصی ندارد; بر این اساس، باید گفت که ویژگی عمده اسلام، جهانی بودن و جاویدان ماندن در ادوار گوناگون تاریخ است . از جمله این آیات:

و ما ارسلنک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا[1]; ای پیامبر، ما تو را جز برای این که عموم انسان ها را بشارت دهی (به رحمت خدا) و بترسانی (از عذاب خدا) نفرستادیم .

(قل یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعا; [2](ای رسول ما بگو به مردم که من بر همه شما رسول خدا هستم .

خداوند در آیه اخیر واژه «الناس » به کار برده است که افاده عموم می کند و بیانگر عدم اختصاص رسالت پیامبر به مؤمنان و متقین است . در پایان آیه نیز واژه «جمیعا» آمده که علاوه بر تاکید عمومیت «الناس » ، دلالت دارد که پیامبر اسلام برای همه انسان ها بدون استثنا، پیامبر و فرستاده خداست .

با توجه به مطالب فوق، مهم ترین سؤالی که مطرح می شود این است که پیامبر اسلام از چه راهکارها و رفتارهایی برای ابلاغ و به ثمر رساندن پیام الهی به تمام ابنای بشر بهره و سود می جست؟

برای تبیین رفتارها و راهکارهای پیامبر، می توان از شیوه های گوناگون، بر اساس مدل ها و نظریه های جدید یا بر طبق آیین و رسوم موجود در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله ، استفاده کرد ، ولی به نظر می رسد که بهترین شیوه در این راستا، بهره جستن از آیات قرآن کریم است که بدین وسیله می توان تحلیل و تفسیر درستی از رفتار پیامبر صلی الله علیه و آله در جهت تبیین رسالت جهانی خویش در مواجهه با دشمنان ارائه داد .

با بررسی زندگی سیاسی و دینی پیامبر صلی الله علیه و آله می توان رفتارهای مختلف با توجه به مکان ها و زمان های گوناگون مشاهده کرد . در این مقاله با استناد به آیات، مشخصا سه نوع رفتار در حوزه سیاست خارجی پیامبر بررسی می شود: رفتار مبتنی بر سه اصل « دعوت » ، «جنگ و دفاع » و «صلح» .

 

 

 

 

دعوت

با توجه به سیره پیامبران الهی، اولین وظیفه دینی هر پیامبری پس از مبعوث شدن، «دعوت » است، یعنی پیامبران وظیفه دارند مردم را به دین خود دعوت کنند . پیامبر اسلام با توجه به این اصل، در آغاز رسالت خویش، نزدیکان و خویشان خود را به اسلام دعوت کرد و آنان را از پلیدی ها و زشتی ها انذار داد: «و انذر عشیرتک الاقربین  .[3]این شیوه رفتاری پیامبر سه سال طول کشید که این دوره از دعوت پیامبر را «دوران استتار» می نامند . پس از این مرحله، دعوت علنی آغاز شد . پس از اعلان رسمی دین اسلام از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله ، عنصر دعوت همچنان جوهره رفتار سیاسی پیامبر محسوب می شد; از این روست که در آثار دینی مسلمانان، عنصر دعوت، از جایگاه والایی بر خوردار است . بنابراین می توان گفت که رفتار سیاسی مبتنی بر اصل دعوت، از ضروریات دین اسلام و سیاست خارجی پیامبر به حساب می آید . آیاتی از قبیل « و ما ارسلنک الا رحمة للعلمین »[4] ،  « ان هو الا ذکر للعلمین »[5] و « تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا »  [6] دلالت دارد که رفتار مبتنی بر دعوت از عناصر برتر و برجسته در حوزه سیاست خارجی پیامبر صلی الله علیه و آله جهت تبلیغ دین خویش بوده است . با امعان نظر در تاریخ صدر اسلام نیز جایگاه مؤثر و پیشبرنده دعوت در گسترش اسلام - مانند پیمان های عقبه اولی و ثانیه با مردم مدینه و تشکیل حکومت اسلامی در مدینه - روشن می شود .

در رفتار سیاسی مبتنی بر دعوت نکاتی مهم و اصولی وجود دارد که اگر به خوبی رعایت شود، دعوت تاثیر گذار بوده و به مراحل بعدی که دفاع و جنگ است، نیازی نخواهد بود . خداوند درباره چگونگی دعوت به اسلام به پیامبر چنین دستور می دهد: « ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جدلهم بالتی هی احسن ». [7]

در این آیه، ابتدا دعوت به راه خداوند، به حکمت مقید شده است . حکمت به معنای علم، دانش و منطق و استدلال است . یاست خارجی که مبتنی بر حکمت باشد، می تواند مخالفان و دشمنان را به فکر و اندیشه وادارد و در نهایت موجب تحریک آنان شده و تحریک نیز خود موجب بیدار شدن عقول خفته آنها خواهد شد . در ادامه آیه، خداوند گفتار و بیان نیکو را به پیامبر صلی الله علیه و آله تذکر می دهد و ایشان مامور می شود که از طریق بیان نیکو و شیوا با مخالفان گفت وگو کند، چرا که وعظ و اندرز بیشتر جنبه عاطفی دارد و با تحریک عواطف و احساسات می توان مردم را به سوی حق و خداوند دعوت کرد; از این رو می توان گفت که حکمت، بعد عقلی دعوت است و موعظه نیکو، بعد عاطفی آن; البته این موعظه باید حسنه باشد، چون در صورتی موعظه مؤثر است که خالی از هر گونه برتری جویی، تحقیر طرف مقابل و خشونت گفتاری باشد .

پیامبر اسلام در تمامی مراحل دعوت، چه در مکه و چه در مدینه و نیز دعوت پادشاهان ایران و روم، بر اساس دستور آیه فوق عمل می کرد . از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حدود 185 نامه به عنوان دعوت یا پیمان در متون تاریخی و حدیثی ثبت شده که در همه آنها، روش پیامبر، بر برهان، حکمت و منطق استوار بوده است، هر چند برخی از نویسندگان مدعی اند که رمز جهان گشایی و موفقیت اسلام، جنگ و شمشیر بوده است .[8] در صفحات آینده به رد این ادعا خواهیم پرداخت . در متون این نامه ها، نصایح، اندرزها، نرمش هایی که پیامبر به هنگام انعقاد پیمان از خود نشان داده، همه گواه زنده بر ضد دیدگاه برخی خاورشناسان است که چهره اسلام را خشن ارائه می دهند و پیشرفت اسلام را ناشی از نیزه و شمشیر می دانند . دعوت مسالمت آمیز از اولویت های اساسی سیاست خارجی پیامبر اسلام محسوب می شد و این رفتار تا آخر حیات پیامبر ادامه داشت . از نامه ها و فرستادگان پیامبر به قبایل و کشورهای مختلف، تقدم این اصل دعوت به وضوح مشاهده می شود که پیامبر همواره به فرستادگان خود تاکید می کرد که مردم را به اسلام دعوت کنند و با آنان از سر جنگ وارد نشوند .[9] در این راستا، آن جا که مصلحت اسلام اقتضا می کرد انعطاف هایی نیز نشان می داد و این نوع رفتار مستند به آیاتی است که از آن جمله است:

و لاتسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم;[10] شما (مؤمنان) به آنان که غیر خدا را می خوانند، دشنام ندهید تا مبادا آنها نیز از روی دشمنی و جهالت خدا را دشنام دهند .

ابن هشام در شان نزول آیه فوق می نویسد:

روزی ابوجهل به پیامبر صلی الله علیه و آله گفت: ای محمد، به پیروان خود بگو دست از دشنام دادن به خدایان ما بردارند وگرنه ما نیز خدای تو را دشنام می گوییم . از آن پس، حضرت محمد صلی الله علیه و آله، از دشنام دادن به خدایان قریش منع شد و به دعوت آنان اکتفا کرد[11] .

علاوه بر این پیامبر در دعوت خود استفاده شایانی از نقاط مشترک افراد جامعه می کرد . ایشان در مواجهه با کفار مدینه که در نهایت منجر به انعقاد میثاق مدینه گردید، از عنصر مشترکی به نام « جامعه مدینه » استفاده می کرد که شامل همه ساکنان مدینه می شد; در حقیقت قانون اساسی دولت اسلامی پیامبر اسلام برای ایجاد ارتباط میان اهالی مدینه بود که از اقوام مختلف مدینه با تعبیر امت واحد یاد شده است[12] .

پیامبر صلی الله علیه و آله در نامه نگاری به سران کشورهای غیر مسلمان نیز تاکید بر نقاط مشترک می کند و این رفتار نیز مستند به آیه شریفه آل عمران است که می فرماید:

قل یا اهل الکتب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لانشرک به شیئا[13]; بگو ای اهل کتاب، بیاید از آن کلمه حق که میان ما و شما یکسان است پیروی کنیم که به جز خدای یکتا هیچ کس را نپرستیم و چیزی را با او شریک قرار ندهیم .

برای مثال پیامبر در نامه خود به اسقف رم بر اشتراکات تاکید کرده و می نویسد:

فان عیسی بن مریم روح الله القاها الی مریم الزکیه و انی اومن بالله و ما انزل الینا و ما انزل الی ابراهیم و اسمعیل و اسحق و یعقوب و الاسباط و ما اوتی موسی و عیسی و النبیون من ربهم;[14]

همانا عیسی بن مریم روح و کلمه خداست که خداوند آن را بر مریم پاک القا فرمود و من به خداوند و آنچه به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و فرزندان او نازل کرده و آنچه به موسی و عیسی و پیامبران از سوی پروردگار یکتا اعطا شده است، ایمان دارم .

شیوه رفتاری پیامبر در اعلام و ابلاغ دین، با توجه به آیات قرآنی، موجب شد که اسلام به سرعت رشد کند و در کمتر از نیم قرن یکی از بزرگ ترین ادیان در جهان تلقی شود . البته چنین رفتارهایی همواره میسر نبود یا این که در تزاحم با اصول دیگر بوده و یا این که در برخی موارد نیز به سبب عناد کفار مؤثر واقع نمی شد و از سوی دیگر، کفار نیز در صدد ضربه زدن به مسلمانان برمی آمدند، در این صورت، پیامبر ضرورتا دست به اقدامات نظامی می زد .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

جنگ

جنگ در حقوق بین الملل به برخورد میان دو یا چند دولت که در آن نیروهای مسلح طرفین درگیر اقدامات خشونت آمیز متقابل شوند، [15] تعریف می شود . هر چند این تعریف شامل جنگ میان افراد و قبایل نمی شود، چون مصداق دولت نیستند، ولی از آن جا که از دیرباز جنگ و گریز وجود داشته است بنابراین می توان تعریف فوق را با حذف دولت مصطلح امروزی، به حاکمیت های قرون گذشته نیز تعمیم داد و براساس آن، رفتار مبتنی بر جنگ پیامبر اسلام را بررسی کرد .

پیامبر اسلام هر چند در ابلاغ رسالت خویش اصل را بر دعوت گذارده بود، اما در مواردی به سبب شرایط خاص سیاسی و اجتماعی دعوت مسالمت آمیز به جنگ منجر می شد، مانند رفتار پیامبر در قبال سران مشرکان قریش که به مخالفت شدید با آن حضرت برخاسته بودند . در ادامه با بررسی آیات مربوط به جنگ، می توان نتیجه گرفت که این رفتار، رفتار دفاعی بوده نه جنگی، چرا که پیامبر صلی الله علیه و آله در طول سیزده سال اقامت در مکه و اعلان رسالت خویش، از اصل دعوت بهره جست و در این راه علی رغم اذیت و آزار و شکنجه قریشیان از شیوه های دیگر استفاده نکرد . پس از بیعت بخشی از مردم مدینه در عقبه اولی و ثانیه، مسلمانان از لحاظ عده و عده قدرت گرفتند و پیامبر، با مهیا شدن شرایط زمانی و مکانی و هجرت از مکه به مدینه از سوی خداوند دستور مقابله با کفار قریش و استفاده از رفتار مبتنی بر دفاع را دریافت کرد . در این باره آیه زیر نازل شد:

اذن للذین یقتلون بانهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر[16]; اذن و رخصت دفاع و مقابله با دشمنان اسلام به جنگ جویان مسلمان داده شد، چرا که آنان از دشمن (کفار قریش) سخت ستم کشیدند و ظلم دیدند و خداوند بر یاری آنها قادر و تواناست .

علامه طباطبایی در تفسیر آیه فوق می نویسد: این آیه متضمن اذن قتال و جهاد به مؤمنان است، و با توجه به صراحت و تشریع حکم جهاد و قتال، اولین آیه ای است که درباره جهاد نازل شده است . آیه فوق در جواب درخواست های مکرر مؤمنان و یاران پیامبر است که مکررا از پیامبر صلی الله علیه و آله می خواستند که برای مقابله و جهاد با کفار قریش که همواره مسلمانان را اذیت و آزاد می کردند، اذن و اجازه ای صادر کند، ولی پیامبر صلی الله علیه و آله در جواب درخواست ها تا قبل هجرت از مکه به مدینه می فرمود هنوز به من در این باره دستور و اذنی از سوی خداوند نرسیده است،[17] ولی پس از هجرت به مدینه و استقرار دولت اسلامی در آن جا این اذن صادر شد .

خداوند در آیات 190 تا 193 سوره بقره - که به آیه «و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه » ختم می شود - نیز دستور جنگ و قتال با کافران را داده است، البته تا زمانی که فتنه و فساد در روی زمین است . برخی از مفسران معاصر بر اعتقادند که این آیات عهده دار تبیین حکم قتال و جهاد با مشرکان مکه است . نکته اساسی در این آیات این است که جهاد مؤمنان مقید به قتال شده است، یعنی مؤمنان می توانند در برابر مهاجمان مشرک به دفاع برخیزند;[18] در اسلام حکم دفاعی وجود دارد که برای پاک کردن زمین از لوث شرک و فتنه و توجه دادن مردم به ایمان به خدا و در جهت اعتلای کلمه حق است .[19] هر چند این آیات پس از صلح حدیبیه [20]و در زمان اقتدار مسلمانان نازل شده است، با این حال، به جنبه دفاعی این اصل و استراتژی جنگی تاکید دارد .

پیامبر صلی الله علیه و آله برای پی گیری این استراتژی لازم بود از تمام امکانات مادی و معنوی بهره گیرد و مانند سایر انسان ها از فنون نظامی و اصول آن کاملا استفاده کند; از این رو پس از این که فرمان جنگ و قتال را از خداوند دریافت کرد، در اندیشه تهیه مقدمات لازم جهت مقابله با دشمنان بر آمد که این سیره ملهم از آیه کریمه قرآن است که می فرماید:

و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوکم;[21]  شما ای مؤمنان، در مقام مبارزه با کافران، خود را مهیا کنید تا آن حد که بتوانید از آذوقه و تسلیحات و ابزار جنگی و اسبان سواری برای تهدید و تخویف دشمنان خدا و دشمنان خود کاملا فراهم سازید .

آیه فوق دستور آمادگی در مقابل دشمنان را با «قوة » بیان کرده است . این واژه نه تنها وسایل جنگی و سلاح های مدرن هر عصری را در برمی گیرد، بلکه تمام نیروها و قدرت ها، اعم از مادی و معنوی را، که به نوعی در پیروزی بر دشمن اثر دارد شامل می شود .[22] اما توجه به فنون نظامی و داشتن ابزارهای لازم تنها راه پیروزی بر دشمن نیست; بنابراین علاوه بر این که لازم است از پیشرفته ترین سلاح های هر زمان به عنوان یک وظیفه قطعی دینی، بهره گیری کرد، باید به تقویت روحیه و ایمان نیروهای پرداخت که قوه و نیروی مهم تر و کارآتری است; هر چه درجه ایمان سپاهیان اسلام بیشتر می شد، پیروزی آنان نیز افزایش می یافت . خداوند در سوره انفال ضمن تایید عنصر ایمان و توکل می فرماید:

ان یکن منکم عشرون صبرون یغلبوا مائتین و ان یکن منکم مائة یغلبوا الفا من الذین کفروا بانهم قوم لایفقهون;[23] اگر بیست نفر از شما صبور و پایدار باشید، بر دویست نفر از دشمنان غالب خواهید شد و اگر صد نفر از شما باشد، بر هزار نفر از کافران غلبه خواهید کرد، زیرا آنها گروهی بی دانش و درک هستند .

ارتباط میان آگاهی و پیروزی و عدم آگاهی و شکست که در آیه بدان اشاره شده، حاکی است که مؤمنان به راه و هدف خود از جنگ با دشمنان اسلام اعتقاد و آگاهی عمیق دارند; از این رو این آگاهی آنان را ثابت قدم نگه می دارد و بیست نفر آنها با دویست نفر از کفار برابری می کند، از این رو وقتی که افراد خود ساخته، ورزیده و قوی و با ایمان بسیار بالا، همانند بسیاری از رزمندگان جنگ بدر، در میان سپاهیان اسلام باشد، نسبت بین نیروهای اسلام و دشمن ده برابر خواهد بود، ولی هنگامی که مسلمانان گرفتار ضعف، زبونی و سستی شوند و در میان آنها افراد تازه کار و ناآزموده باشد، مقیاس سنجش نسبت دو برابر خواهد بود که این نسبت را خداوند در آیه دیگر بیان کرده است، که به اعتقاد برخی از مفسران این آیه پس از فتح مکه نازل شده است:[24]

الئن خفف الله عنکم و علم ان فیکم ضعفا فان یکن منکم مائة صابرة یغلبوا مائتین و ان یکن منکم الف یغلبوا الفین باذن الله و الله مع الصبرین[25]; هم اکنون خداوند به شما تخفیف داد (حکم قبلی که ده برابر بود) و دانست که در شما ضعفی وجود دارد; بنابراین هرگاه یکصد نفر با استقامت از شما باشند بر دویست نفر پیروز می شوند و اگر یکهزار نفر باشند بر دو هزار نفر به فرمان خدا غلبه خواهند کرد و خدا با صابران است .

خداوند با ذکر وجود عنصر ایمان در جنگجویان پیامبر و نقش آن در پیروزی شان بر دشمن، وعده داده است که اگر شما با جنگ و جهاد خود خداوند را یاری کنید، خداوند نیز شما را یاری کرده و گام های شما را استوار خواهد کرد: «یا ایها الذین ءامنوا ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم[26] » . خداوند در این آیه روی ثبات قدم تاکید می فرماید، چرا که ایستادگی در برابر دشمن مهم ترین رمز پیروزی است . در داستان پیکار طالوت فرمانده بزرگ بنی اسرائیل با جالوت می خوانیم که [27] مؤمنان اندکی که با او بودند هنگامی که در برابر انبوه دشمن قرار گرفتند چنین گفتند:

ربنا افرغ علینا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا علی القوم الکفرین[28]; پروردگارا، صبر و استقامت را بر ما بریز و گام های ما را استوار دار و در برابر قوم کافر یاری فرما .

در صورت دارا بودن شرایط مادی و معنوی در میان سپاهیان اسلام، خداوند آنان را یاری خواهد کرد و آنان نیز به پیروزی خواهند رسید; خداوند در این باره می فرماید: «و کان حقا علینا نصر المؤمنین[29]; همواره این حق بر ما بوده است که مؤمنان را یاری کنیم » . تعبیر به واژه «کان » نشانه ریشه دار بودن سنت نصرت الهی است و واژه «حق » و بعد از آن واژه «علینا» تاکیدهای پی درپی در این زمینه محسوب می شود و مقدم داشتن «حقا علینا» دلالت بر حصر است و این نیز تاکید دیگری به شمار می آید .

آنچه در پایان این قسمت از استراتژی پیامبر صلی الله علیه و آله لازم است تاکید شود، عدم توجه پیامبر در جنگ های خود به اصل «موازنه قوا» است . آنچه امروز در میان استراتژیست های معاصر مرسوم و متداول است، توجه به موازنه ظاهری قواست . این استراتژیست ها به هیچ وجه تجویز نمی کنند قوایی مثل قدرت نظامی یک کشور کوچک با یک کشور بزرگ در حال معارضه و جنگ باشد; اما آیات سوره انفال و آیات دیگری که پیش تر اشاره شد، این حکم را دارد که مسلمانان هرگز نباید در انتظار موازنه ظاهری قوا با دشمن باشند، بلکه گاهی با دشمنی با دو برابر نیروی خود و گاهی با ده برابر نیروی خود باید به دفاع برخیزند و با عذر کمبود نفرات از برابر دشمن فرار نکنند، جالب این که در بیشتر جنگ های مسلمانان تعادل قوا به سود دشمن بوده است; نه تنها در جنگ های زمان پیامبر مانند بدر، احد، احزاب و موته - که در جنگ اخیر مسلمانان سه هزار نفر و دشمن یکصد و پنجاه هزار نفر بود - بلکه در جنگ هایی که بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله رخ داد نیز این تفاوت به نحو حیرت انگیزی وجود داشت، برای مثال تعداد نفرات ارتش آزادی بخش مسلمانان در جنگ با سپاه ساسانیان، پنجاه هزار نفر بود در حالی که سپاهیان خسرو پرویز به پانصد هزار نفر می رسید[30] .

می توان چنین استنتاج کرد که جهاد و جنگ که در اسلام تجویز شده و پیامبر نیز به عنوان یک نوع رفتار سیاسی در مقابل دشمنان و مخالفان پذیرفته است، دارای اصول، حدود و قوانین خاصی است; با عنایت به آیات قرآن کریم، می توان این اصول را در چند بند زیر خلاصه کرد:

1.      در بیشتر آیات قرآن، جهاد و قتال با کفار و مشرکان مقید به قید «فی سبیل الله » شده است; به این معنا که راه خیر، صلاح و رحمت برای همگان باشد و در نهایت تعبد و فرمانبری از خالق یکتا صورت گیرد .

2.       باید با کسانی که معترض و مهاجمند مبارزه و جهاد کرد; آیه شریفه «و قتلوا فی سبیل الله الذین یقتلونکم » [31] مقید به این معناست که جهاد در حقیقت دفع و رفع تهاجم است یا با کسانی که فتنه و آشوب برمی انگیزند و خلق خدا را منحرف می کنند و به حقوق و حدود تجاوز می کنند: «و قتلوهم حتی لاتکون فتنه »[32] و در نهایت، مؤمنان و پیروان پیامبر برای استقرار قانون و حکومت الله مبارزه کنند: « و یکون الدین لله »[33] .

3.      از حدودی که آیات فوق تبیین کرده است، نباید هیچ فرد و جنگجوی مسلمان تجاوز کند: «ولا تعتدوا ان الله لایحب المعتدین » و اگر مهاجمان یا مانعان پیشرفت دعوت از فتنه و تعرض و مقاومت باز ایستادند دیگر نباید متعرض آنها شوند . «فان انتهوا فان الله غفور رحیم . فان انتهوا فلاعدوان الا علی الظلمین » . [34]

4.      در نهایت جنگ و جهاد باید در محیطها و زمان های امن و صلح ممنوع باشد تا شاید دشمنان و محاربان به تفاهم و فراگرفتن دعوت اسلامی گرایند . جهاد در حدود مسجدالحرام صورت نمی گیرد: «ولاتقتلوهم عند المسجد الحرام » [35] و در ماه های حرام نیز ممنوع است مگر این که دشمن نقض حدود و قرار داد کند: «الشهر الحرام با لشهر الحرام و الحرمت قصاص » .[36]

 

 

 

صلح

در متون سیاسی و حقوق بین الملل، صلح را دیپلماسی ادامه جنگ می گویند و آن عبارت است از خاتمه بخشیدن به خشونت و درگیری ها، حل و فصل ادعاهای جدال برانگیز از طریق مصالحه یا چشم پوشی و برقراری نظم جدیدی، که صرف نظر از درست یا نادرست بودن آن، تامین کننده ثبات، امنیت، آرامش و فراغ خاطر باشد[37] . در متون فقهی شیعه نیز از صلح تعریفی قریب به تعریف فوق آمده است; در فقه صلح را عبارت می دانند از: «التراضی و التسالم علی امر[38]; رضایت دادن و تسلیم شدن (دو طرف) بر سر یک مساله ای ».

البته معمولا توافق و تراضی در مساله ای، پس از نزاع بر سر آن مساله پدید می آید . پیامبر صلی الله علیه و آله نیز وقتی که دین خود را اعلام کرد، افراد بسیاری از قبایل مختلف با آیین جدید مخالفت کردند و در این راستا، پس از هجرت پیامبر به مدینه جنگ هایی رخ داد . پیامبر پس از این جنگ ها که حدود شش سال طول کشید، استراتژی صلح را دنبال کرد که بارزترین و ملموس ترین نمود عینی آن صلح حدیبیه است .

خداوند در سوره انفال در ادامه آیات جنگ، در آیات 61 تا 62 مساله صلح را این گونه تبیین می فرماید:

و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله انه هوالسمیع العلیم . و ان یریدوا ان یخدعوک فان حسبک الله هوالذی ایدک بنصره و بالمؤمنین;[39] و اگر تمایل به صلح نشان دهند، تو نیز از در صلح درآ، و بر خدا تکیه کن که او شنوا و داناست . و اگر بخواهند تو را فریب دهند خدا برای تو کافی است . او همان کسی است که تو را با یاری خود و مؤمنان تقویت کرد .

با توجه به آنچه آمد، می توان چنین نتیجه گرفت که رفتار سیاسی پیامبر اسلام در حوزه سیاست خارجی اصالتا مبتنی بر دعوت بوده است، چرا که این نوع رفتار، در آغاز رسالت و پس از تشکیل حکومت اسلامی در مدینه و نیز فتح مکه ادامه داشت و با مراجعه به متون تاریخی می توان دریافت که بیشتر نامه های پیامبر اسلام به سران کشورهای غیر مسلمان برای دعوت آنان به اسلام، پس از فتح مکه بوده است و این روند تا آخر عمر ایشان ادامه داشت; و اما دعوت همواره موفقیت آمیز نبوده است، هر چند داعیان اسلام به دعوت اکتفا می کردند، ولی مستبدان و طبقات حاکم و سران کفار، مانع دعوت انبیا می شدند و سعی داشتند به داعیان و پیروان آنان متعرض شده و دین آنان را به مسخره بگیرند . در این صورت انبیا و پیامبر اسلام در مقابل رفتار خشن آنان چاره ای جز مقابله به مثل نداشتند و در این راستا احکام و قوانین مربوط به رفتار جنگی با دشمنان را اعمال می کردند .

اگر چه پیامبر از رفتار مبتنی بر جنگ حداکثر استفاده را می کرد، ولی اگر شرایط مهیا می شد، می کوشید رفتار مبتنی بر صلح را اتخاذ کند .

 

سخن آخر

بنابر اين، صلحي كه اسلام مي‌خواهد با آن معنايي كه امروز از صلح در ميان دولت‌ها متعارف است فرق دارد. صلح اسلامي داراي معني عميق و وسيع‌تري بوده و آن عبارت است از همزيستي و سازشي كه تحت نام خدا، كه عبارت از عدالت و امنيت اجتماعي و عمومي براي همه مردم است، روي كره زمين برقرار سازد.

صرف خودداري از جنگ حتي در حالتي كه اهريمن ظلم و زور و جهل و فساد بال و پرش را بر روي مردم جهان گسترانده شده از نظر اسلام صلح تلقي نمي‌شود. صلح مورد نظر اسلام صلحي است، كه در آن همه ابناء بشر در يك جو و فضاي آزاد و آرام فكري براي تبليغ و نشر خداپرستي و تحقق كلمه والاي خدا و تحكيم حاكميت الهي بدون دغدغه خاطربا هم زندگي كنند و در كمال آزادي و استقلال از عدالت اجتماعي همه جانبه‌اي كه خداوند براي آنها مقرر فرموده بهره‌مند گردند. بنابراين ملاحظه مي‌شود كه جهاد و صلح در اسلام داراي اهداف يكسان است.

اسلام دين صلح و سلم و صفاست و خود نام اسلام از ريشه سلم مشتق است. دو واژه صلح و سلم به كرات در قرآن كريم مورد استفاده قرار گرفته معاني عميق داشته و از اهميت ويژه‌اي برخوردارند. سلم در لغت به معني بركنار بودن از آفات و بيماري‌هاي ظاهري و باطني است. در قرآن مجيد آمده است:« اذجاء ربه بقلب سليم» يعني ابراهيم از جانب خدا با قلبي پاك و سالم از شرك به دعوت خلق آمد. (صافات 84)

در قرآن واژه سلم با صلح و مسالمت مترادف است. آنجا كه مي‌فرمايد:«يا ايها الذين آمنوا ادخلوا في اللسلم كافه.»

(بقره 208)، يعني اي كساني كه ايمان آورده‌ايد همگي در سلم و صفا داخل شويد سلم به معني سازش عادلانه و همزيستي نيز آمده است: و ان جنحوا للسلم فاجنح لها، يعني اگر به صلح گرائيدند پس بدان بگراي و در جاي ديگري مي‌فرمايد: «فان اعتزلوكم فلم يقاتلوكم و القوا اليكم السلم فما جعل الله لكم عليهم سبيلاً.» يعني: پس اگر آن كفار از شما كناره‌گيري كردند و از در صلح و سلم و صفا با شما درآمدند خداوند براي شما درباره آنان سلطه‌اي قرار نداده است.(نسا، 90) و بالاخره اسلام به معني انقياد و تسليم امرحق بودن و سرفرود آوردن فقط در برابر خدا و مشيت اوست و اين مبناي انديشه و رفتار يك مسلمان است.

واژه صلح در لغت به معني مسالمت، سازش و از بين بردن نفرت ميان مردم است و كلمات صلاح و صالح به معني مطابق با عدل و انصاف و شايسته و به دور از هرگونه فساد و اصلاح به معني صلح و الفت از همين واژه ريشه گرفته‌اند.

خداوند در قرآن مي‌فرمايد: «فاتقوا الله واصلحوا ذات بينكم.» يعني به خدا تقوا بورزيد و ميان خود صلح برقرار نماييد.(انفاق، 1)

در آيه ديگري مي‌خوانيم: لاتفسدوا في الارض بعد اصلاحها. يعني: هرگز در زمين پس از آنكه كار آن به امر حق نظم و صلح يافت به فساد و تبهكاري برنخيزند.

الذين يفسدون في الارض ولايصلحون. يعني مسرفين كساني هستندكه در روي زمين فساد مي‌كنند و اصلاح نمي‌كنند.(شعرا، 152)

از احاديث مقدسه معصومين نيز سلم و صلح به معاني فراوان بكار رفته است.

بنابراين اصل و اساس از نظر اسلام صلح بوده و جهاد نيز ماهيت دفاعي دارد و هدف هر دو نشر عقايد توحيدي و حاكميت قوانين الهي بر جهان است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع

1.      سیدمحمد حسین طباطبایی، المیزان فی التفسیر القرآن (بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1417ق)

 

 

2.      ناصر مکارم شیرازی (زیر نظر)، تفسیر نمونه (تهران: انتشارات دارالکتب الاسلامیه، 1367) ج 7

 

3.      ابی علی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان (بیروت: دارالمعرفه، 1408 ق) ج 3- 4

 

4.      حمیدرضا ملک محمدی نوری، مفاهیم تعلیق مخاصمات و حالت نه جنگ و نه صلح در حقوق بین الملل (تهران: انتشارات وزارت خارجه، 1372)

 

5.      امام روح الله خمینی، تحریر الوسیله (قم: انتشارات دارالعلم، بی تا) ج 1

 

6.      قرآن کریم


[1] سباء (34) آیه 28

[2] اعراف (7) آیه 158

[3]  شعراء (26) آیه 214

[4]  تو را نفرستادیم مگر آن که رحمت برای اهل عالم باشی . « انبیاء (21) آیه 107 »

[5]  این قرآن چیزی نیست جزء پند و اندرز عالمیان  «ص (38) آیه 87 »

[6]  تبارک و بزرگواری برآن خدای باد که قران را بر بنده خاص خود نازل فرمود تا اندرزهای وی اهل عالم را متذکر و خدا ترس گرداند . «فرقان (25) آیه 1 »

[7]  با حکمت و اندرز نیکو به سوی راه پروردگارت دعوت نما، و با آنها به طریقی که نیکوتر است استدلال و مناظره کن . «نحل (16) آیه 125»

[8]  گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه هاشم حسینی (تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1358) ص 145 .

[9] حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقة الدولة الاسلامیه (بی جا: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، 1408ق) ج 2، ص 711; علی احمدی میانجی، مکاتیب الرسول (قم: انتشارات یس، 1363) ص 175 .

[10]  انعام (6) آیه 108

[11] ابن هشام، سیرة النبی، ترجمه سیدهاشم رسولی (تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1348) ج 1، ص 124 .

[12]  حسینعلی منتظری، پیشین، ص 711; علی احمدی میانجی، پیشین، ص 175

[13].  آل عمران (3) آیه 64

[14].  علی احمدی میانجی، پیشین، ص 169

[15].  سیدعلی قادری، «مبانی سیاست خارجی در اسلام: مفهوم امنیت » ، مجله سیاست خارجی، سال سوم، ش 2 (تیر و شهریور 1368) ص 202

[16].  حج (22) آیه و 39

[17].  سیدمحمد حسین طباطبایی، المیزان فی التفسیر القرآن (بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1417ق) ج 14، ص 384

[18].  محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 2، ص 60- 61

[19].  همان، ص 67

[20].  همان، ص 72

[21].  انفال (8) آیه 60

[22].  ناصر مکارم شیرازی (زیر نظر)، تفسیر نمونه (تهران: انتشارات دارالکتب الاسلامیه، 1367) ج 7، ص 222

[23].  انفال (8) آیه 65

[24].  ابی علی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان (بیروت: دارالمعرفه، 1408 ق) ج 3- 4

[25].  انفال (8) آیه 66

[26].  محمد (47) آیه 7

[27].  ناصر مکارم شیرازی، پیشین، ج 21، ص 426

[28].  بقره (2) آیه 250

[29].  روم (30) آیه 47

[30].  ناصر مکارم شیرازی، پیشین، ج 16، ص 239

[31].  بقره (2) آیه 190

[32].  همان، آیه 193

[33].  همان

[34]. همان، آیه 190

[35].  همان، آیه 192 و 193

[36].  همان، آیه 191

[37]. حمیدرضا ملک محمدی نوری، مفاهیم تعلیق مخاصمات و حالت نه جنگ و نه صلح در حقوق بین الملل ( انتشارات وزارت خارجه، 1372) ص 54

[38].  امام روح الله خمینی، تحریر الوسیله (قم: انتشارات دارالعلم، بی تا) ج 1، ص 561

[39].  ابی علی فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 9، ص 166-167

توضیحات
دسته: اسلام و قرآن

 

 

 

مقدمه
در قرآن کریم چه اینکه بنده خدا با ایمان آوردنش از کفر و شرک توبه کند و به سوی خداوند برگردد، و چه بعد از ایمان آوردنش به وسیله اطاعت از معصیت توبه کند، هر دو قسم برگشتن توبه نامیده شده است.
عنوان توبه با همه این معانیش که در قرآن کریم آمده از تعالیم حقیقى است که مختص به این کتاب آسمانى است، چون توبه به معناى ایمان آوردن از کفر و شرک هر چند در سایر ادیان آسمانى مانند دین موسى و عیسى (علیهما السلام) نیز وجود دارد، اما نه از جهت تحلیل حقیقت توبه و سرایت دادن آن به ایمان بلکه به اسم اینکه، خود توبه ایمان است.
حتى از اصول مستقلى که، آئین مسیحیت را بر آن اصول پى نهاده اند، بر مى آید که اصلا توبه فائده اى ندارد، بلکه ناممکن است که انسان از توبه اش بهره مند شود، مخصوصا این معنا از مطالبى که در توجیه به دار آویخته شدن مسیح و جان خود را فداى بشر کردن آورده اند به خوبى مشاهده مى شود.
زمامداران کلیسا بعد از افراط در مساله توبه آن قدر در این مساله که آن را محال مى دانستند بى حد و مرز شدند، که به مردم گنهکار اوراق مغفرت مى فروختند، و از این راه تجارت مى کردند، آنها که اولیاى دین مسیحیت بودند گناهان گنهکارانى را که نزدشان مى آمدند و به گناه خود اعتراف مى کردند مى آمرزیدند.
ولى قرآن کریم- نه آن راه تفریط را رفته و نه این راه افراط را بلکه حال انسان را از نظر دعوت شدن و هدایت پذیرفتنش تحلیل کرده، و دیده که انسان از نظر پذیرفتن هدایت او، و رسیدنش به کمال و کرامت و سعادتى که باید در زندگى آخرتی اش نزد خداى سبحان داشته باشد -سعادتى که برایش حیاتى و واجب بوده و در سیر اختیارى به سوى پروردگارش بى نیاز از آن نیست- به تمام معنا فقیر است یعنى فقر و تهیدستى در عمق ذات او وجد دارد، همچنان که خود خداوند در کلام مجیدش فرمود:" یا أیها الناس أنتم الفقراء إلى الله و الله هو الغنی الحمید": اى مردم شما همه محتاجان به خدا، و خداى تعالى یگانه بى نیاز است (فاطر ،15) و نیز فرموده" و لا یملکون لأنفسهم ضرا و لا نفعا و لا یملکون موتا و لا حیاة و لا نشورا": نه مالک نفع و ضرر خویشند، و نه مالک و اختیار دار مرگ و حیات و زنده شدن خویشند.
خداى تعالى مى دانست که بشر اگر به حال خود واگذار گشته، دستگیرى نشود، در پرتگاه شقاوت و خطر سقوط دورى از خدا و در کنج مسکنت قرار مى گیرد، همچنان که می فرماید:" لقد خلقنا الإنسان فی أحسن تقویم، ثم رددناه أسفل سافلین": ما انسان را در بهترین وجه متصور بیافریدیم، و سپس همو را به پست ترین مراحل پستى برگرداندیم(تین،4-5)، و نیز مى فرماید:" و إن منکم إلا واردها کان على ربک حتما مقضیا ثم ننجی الذین اتقوا و نذر الظالمین فیها جثیا": هیچیک از شما نیست مگر آنکه وارد جهنم مى شود این مقدرى است که قضایش بطور حتم از ناحیه پروردگارت رانده شده، و آن گاه خصوص مردم با تقوا را نجات مى دهیم، و آنها که با کفر و شرک خود ستم کردند به زانو در آمده وا مى گذاریم( مریم،71- 72 ). و نیز در آغاز خلقت به آدم و همسرش هشدار داده بود که:" فلا یخرجنکما من الجنة فتشقى ": مبادا ابلیس شما را از بهشت بیرون نکند، که به زحمت خواهید افتاد.
خداى تعالى چون بر این موضوع علم داشت، و مى دانست که نزدیک شدن بشر به منزلگاه کرامت و استقرارش در مستقر سعادت موقوف بر این است که از آنچه او را به خطرهاى نامبرده مى افکند منصرف شود، و اگر هم مبتلا بدان شده، از آن دل بر کند، و بسوى پروردگارش رجوع کند، به همین جهت خداى سبحان باب توبه را باز نمود، توبه از کفر و شرک و توبه از فروعات آن، که همان گناهان باشد.
پس توبه به معناى رجوع به خداى سبحان، و دل زده شدن از لوث گناه و تاریکى و دورى از خدا و شقاوت، مشروط بر این است که قبلا انسان به وسیله ایمان آوردن به خدا و روز جزا خود را در مستقر دار کرامت و در مسیر تنعم به اقسام نعمت اطاعتها و قربت ها قرار داده باشد، و به عبارتى دیگر موقوف بر این است که قبلا از شرک و از هر گناهى توبه کرده باشد، هم چنان که فرمود:" و توبوا إلى الله جمیعا أیها المؤمنون لعلکم تفلحون": اى مؤمنین، همگى به سوى خدا توبه کنید، تا شاید رستگار گردید.

مطلب دیگر اینکه انسان از آنجایى که – طبق آنچه گفتیم- ذاتا سراپا فقر است، و به هیچ وجه مالک خیر و سعادت خود نیست، مگر به وسیله پروردگار خود،پس به ناچار در این رجوعش به سوى پروردگار نیز محتاج است به عنایتى از پروردگارش، و یاری او، چون- در سابق هم گفتیم- رجوع به خداى تعالى احتیاج به عبودیت و مسکنت به درگاه خدا دارد، که این محقق نمى شود مگر به توفیق و یاری او، که همین توفیق توبه او و برگشتش به سوى بنده گنهکارش است که قبل از توبه عبد شامل حال عبد مى شود، و سپس توبه عبد محقق مى گردد، هم چنان که در قرآن کریمش فرمود:" ثم تاب علیهم لیتوبوا": سپس به سوى آنان برگشت تا ایشان نیز به سویش برگردند(توبه، 118) و همچنین برگشتن بنده به سوى خدا وقتى سودمند است که خداى تعالى این توبه و برگشت را قبول کند که این خود توبه دوم خداى تعالى است، که بعد از توبه عبد صورت مى گیرد هم چنان که فرمود:" فأولئک یتوب الله علیهم... ": اینهایند که خداى تعالى به سویشان بر مى گردد.
و اگر دقت کنیم، خواهیم دید که تعدد توبه خداى تعالى با قیاس به توبه عبد است، و گرنه توبه او یکى است، و آن عبارت است از رجوع خداى تعالى با رحمتش به سوى بنده که هم قبل از توبه عبد را شامل مى شود و هم بعد از آن را، و گاه هم مى شود که بدون توبه عبد شامل حال او مى شود چنانچه با از آیه:" و لا الذین یموتون و هم کفار": و نه برا یکسانی که در حال کفر می میرند (نساء، 18) استفاده می شود که قبول شفاعت شفیع در حق بنده گنهکار در روز قیامت یکى از مصادیق توبه خداى تعالى است، و آیه شریفه:" و الله یرید أن یتوب علیکم و یرید الذین یتبعون الشهوات أن تمیلوا میلا عظیما": خدا مى خواهد بر شما توبه برد، و کسانى که شهوات را پیروى مى کنند مى خواهند شما به انحرافى بزرگ منحرف شوید .

پس خلاصه آنچه تا کنون گفتیم این شد که اولا گسترش رحمت از ناحیه خداى تعالى بر بندگانش و در نتیجه آمرزش گناهان ایشان و بر طرف ساختن پرده ظلمتى که از ناحیه معاصى بر دلهایشان افتاده- حال چه معصیت شرک باشد و چه پائین تر از آن- خود توبه خدا بر بندگان است، و برگشت بنده به سوى خدا و در خواست آمرزش گناهان و ازاله آثار سوء نافرمانیها از قلبش- چه اینکه شرک باشد و چه پائین تر از آن- خود توبه و رجوع بنده است به پروردگار خودش.
و ثانیا معلوم شد که توبه خداى تعالى بر بنده اش اعم است از توبه ابتدایى و توبه بعد از توبه بنده.

ممکن است توهم شود که تحلیلی که به قرآن کریم درباره توبه نسبت داده شده و این راهى که گفتید در این تحلیلش پیش گرفته، تحلیلى است ذهنى که در بازار حقایق هیچ ارزشى ندارد.
ولی این توهم صحیح نیست زیرا بحث در باب سعادت و صلاح و شقاوت انسان، غیر از این نتیجه نمى دهد. خود ما اگر حال یک انسان عادى واقع در مجتمع را در نظر بگیریم که دائما در حال اثرگیرى از تعلیم و تربیت است، مى بینیم که او اگر در جامعه واقع نشده بود، و از خارج چیزى به ذهن او وارد نمى شد، نه خوب و نه بد، ذهن و دل و جان او خالى از هر امر درست و نادرست اجتماعی بود، و نیز ذهنش قابل گرفتن هر دو بود، او وقتى مى خواهد خود را اصلاح کند و جان خود را به زیور صلاح بیاراید و جامه تقواى اجتماعى بر تن کند برایش امکان ندارد، مگر وقتى که اسباب این کار مساعد باشد، و عوامل اجازه بیرون شدنش از حال قبلى را به او بدهد. این وضع، به منزله همان توبه اول خداى تعالى است، (او رحمت خود را شامل حال انسان گنهکار مى کند و در او ایجاد تصمیم مى نماید بر اینکه از کارهاى گذشته اش دست بردارد)، سپس شروع به عملى کردن تصمیمش، و اینکه از کارهاى گذشته خود و حالت بدى که داشت دست برداشته، و مسامحه کارى را ترک کند. و این خود توبه اى است به منزله توبه بنده در بحث ما، آن گاه شخص مورد فرض ما به تدریج با انجام رژیم هاى عملى حالت فساد و صفات رذیله اى را که بر قلبش مستولى است، زایل مى کند، و اندک اندک صفات کمال را، و نور صلاح را در قلبش جایگزین مى سازد، چون این مسلم و واضح است که قلب آدمى گنجایش هر دوی فضیلت و رذیلت را ندارد، دیو چو بیرون رود فرشته در آید. این مستقر گشتن صفات خوب در دل آن شخص که فرض کردیم به منزله قبول توبه است. شخص فرضى، همچنان در مرحله صلاح اجتماعى که مسیر هر انسان فطرى است سیر مى کند، تا همه آن احکام و آثارى را که دین خدا در باب توبه جارى ساخته، به روشى فطرى که خدا خلق را بر آن فطرت آفریده جارى سازد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

معنای توبه

توبه در لغت به معناى بازگشتن و برگشتن (رجوع) است؛ ابن فارس مى نویسد: توبه؛ یعنى رجوع و بازگشتن. عرب مى گوید: "تاب من ذنبه" یعنى از گناهش برگشت.
یتوب الى الله توبة و متابا: به سوى خداوند بازگشت نموده و روى گردانید.
و ابن منظور لغت شناس معروف قرن 7 مى گوید: "توبه بازگشتن از گناه است و تاب الى الله... " یعنى از عصیان و گناهکارى به اطاعت و فرمانبردارى خداوند روى آورد.
راغب اصفهانی در کتاب المفردات می گوید: «التوب یعنى ترک گناه به بهترین وجه، واژه- توبة، از جهاتى از اعتذار رساتر است زیرا اعتذار و عذرخواهى بر سه وجه است:
1. اینکه پوزش خواه بگوید این کار را انجام نداده ام. (کار را از اساس منکر شود)
2. بگوید آنرا بدین دلیل انجام داده ام. (عذری برای کارش بتراشد)
3. این کار را انجام داده ام وگناه کرده ام و از بن و بیخ آن را ترک می کنم.
که این معانى وجه چهارم ندارد و قسمت اخیر -یعنى معنى سوم- همان توبه است.
توبه در شرع یعنى: 1- ترک کردم گناه بخاطر زشتى آن 2- پشیمانى از انجام آن 3- قصد و اراده و عزم بر ترک بازگشت به گناه 4- و همچنین تدارک نمودن زمینه ممکن براى جلوگیرى از اعاده آن، هر گاه این چهار شرط فراهم شود شرایط توبه و عدم بازگشت به گناه کامل گشته است».

لازم به یادآورى است که عموم لغت شناسان "توبه" را به معناى مطلق "رجوع "دانسته اند و دسته اى از آنان آن را به معناى "الرجوع من الذنب " (بازگشت از گناه) معنا کرده اند از این رو مجبور شده اند که الفاظى چونان "تواب و... " را که مکرر در قرآن، روایات و دعاها درباره خدا وارد شده است توجیه نمایند؛ به عنوان مثال "تواب" را به معناى "بسیار توبه پذیر" معنا کرده اند.
بنظر مى رسد همان معناى اول صحیح باشد و توبه به معناى "مطلق رجوع و بازگشت" است و شامل توبه خداوند نیز مى گردد. جناب علامه طباطبایى، مفسر بزرگ قرآن، در سرتاسر المیزان توبه را به معناى مطلق رجوع تفسیر کرده است.
علامه طباطبایى(ره) در این زمینه می فرمایند: "توبه به معناى رجوع است و آن عبارت است از بازگشت بنده به سوى خدا، به وسیله ندامت و پشیمانى از روى گرداندن از خدا و بازگشت خدا به انسان، از این طریق که به وى توفیق توبه عنایت مى کند و ما بارها و بارها گفته ایم که هر توبه و بازگشت انسان به خدا، دو توبه و بازگشت الهى را در بردارد، یکى پیش از توبه انسان است که همان توفیق خداى سبحان و دیگر پس از آن که آمرزش و قبول توبه وى است. "

به تعبیر دیگر" توبه" لفظى است مشترک، میان خدا و بندگان، هنگامى که بندگان به آن توصیف شوند مفهومش این است که به سوى خدا بازگشته اند زیرا هر گنهکارى در حقیقت از پروردگارش فرار کرده، هنگامى که توبه مى کند به سوى او باز مى گردد.
خداوند نیز در حالت عصیان بندگان گویى از آنها روى گردان مى شود، هنگامى که خداوند به توبه توصیف مى شود، مفهومش این است که نظر لطف و رحمت و محبتش را به آنها باز مى گرداند.
به همین دلیل" توبه" هنگامى که به بنده نسبت داده مى شود با کلمه" الى" و هنگامى که به خدا نسبت داده مى شود با کلمه" على" متعدى مى شود" در صورت اول" تاب الیه" (به سوی او رجوع کرد) گفته مى شود و در صورت دوم" تاب علیه" ( بر او رجوع کرد).

امیرمؤمنان علی(علیه السلام) توبه را چنین معنى مى کند: «التوبـة نـدم بـالقـلب و اسـتـغـفار بـاللسان و تـرک بـالجـو ارح و اضـمار ان لایعود»: تـوبـه (عـبـارت از) پـشـیـمـانى قلبى، آمرزش خواهى زبانى، ترک (عملى ) گناه با اندام وتصمیم بر عدم بازگشت (به گناه ) است.

استاد شهید مرتضى مطهرى، ضمن بیان سودمندى توبه را بازگشت و انقلاب مقدس درونى مى داند. فشرده نظر آن بزرگوار این است که در جمادات تغییر مسیر نیاز به عامل و نیروى خارجى دارد؛ یک سنگ براى تغییر مسیر نیازمند پرتاب یا وارد کردن نیرو بر آن است. اما گیاهان و حیوانات استعداد شگفتى در این زمینه دارند و آن تغییر مسیر از درون است و انسان استعداد و زمینه بسیار شگفت انگیزترى دارد و آن قیام خود علیه خود است؛ نیروهاى درونى انسان مى توانند علیه خود به پاخیزند و ضمن یک قیام درونى پیروز شده یا شکست بخورند. توبه عبارتست از قیام نیروهاى روحانى و معنوى انسان علیه ابعاد شهوانى و نیروهاى شیطانى وى که در دل جاى خوش کرده و زمام امور و تدبیر اداره انسان را بدست گرفته و او را چونان حیوانى بى شاخ و دم در آورده اند.

مهمترین اثر گناه در دل این است، گناه، دل را ویران، تباه و نابود مى کند، رجوع و بازگشت نیز باید از همین مکان آغاز شده، در همینجا ببالد و تحقق یابد. توضیح اینکه وقتى انسان به آثار شوم و ویرانگر گناه مى نگرد و مى بیند که چه پیامدهاى مهیب و بزرگى داشته است و او را تا مرز هلاکت رسانیده است با تفکر و تامل عظمت مطلب را درک مى کند، سینه اش به درد آمده و مى سوزد و این سوز سازنده به آتشى مبدل شده و شعله در جانش مى افکند، شعله ها فروزان و فروزانتر شده تا آنجا که گستره و دامن آنها همه جان را فرا مى گیرد و تمامى آثار، برگها، شاخه ها و ریشه هاى گناه را مى سوزاند و خاکستر مى کند و اینجا است که دل به حالت فطریش بازگشته و از آثار ظلمت و طبیعت رهانیده مى شود و معناى آن حدیث معروف که "التائب من الذنب کمن لا ذنب له " (آن که از گناه توبه کند چونان کسى است که گناه نکرده است) همین است؛ یعنى آثار شوم گناه از دل وى بیرون مى رود و مانند زمانى مى شود که گناه نکرده و بر فطرت نخستین خود بوده است.
پس توبه به معناى "رجوع" است و جایگاه رجوع دل است و بازگشت و رجوع دل همان ندامت و پشیمانى عمیق است که موجب دوری از گناه می شود.
بنابراین توبه تنها پشیمانی و بازگشت نیست. یعنی اگر انسان تحت هر عاملی فقط از راه کج خود باز گردد این توبه شمرده نمی شود. توبه آن وقت است که یک انقلاب درونی در وجود انسان پیدا می شود. یعنی نیروهای شهوانی و غضبی و شیطانی انسان علیه تبهکاری های او قیام کنند و زمام مملکت وجود انسان را در دست بگیرند. این معنای توبه است. توبه یعنی انقلاب درونی انسان. انسان وقتی به مرحله ای می رسد که احساس می کند در چنگال مرگ گرفتار است و عذاب الهی را می بیند، بدیهی است که در آنجا اظهار ایمان می کند، اما این اظهار ایمان، انقلاب مقدس درونی نیست.
گناهان، غفلتها و... حجابهایى است که گوهر جان را زندانى نموده است و بر آن حکومت مى کند و سالک باید درنخستین گام بیدار شود، علیه این سلطه به پاخیزد و با انقلابى ازدرون، جان را آزاد کند تا بتواند به سوى حق پرواز نماید و این همان توبه است و چون حجابها و پرده ها نسبى و تشکیکى است، این معنا در همه مراتب توبه وجود دارد، چه حجاب ازظلمت باشد. و چه از نور، باید انقلاب درونى و آتش ندامت جان را بلرزاند، متزلزلش کند و با یک دگرگونى و زیر و رویى زمینه سیر روحانى عارف را فراهم آورد. جان و روح توبه همان سوز، درد، انقلاب درونى و آتش ندامت است.
رسول خدا (صلوات الله علیه) مى فرمایند: «الندم من الذنب توبة »: پشیمانی از گناه، توبه است. و على (علیه السلام) مى فرماید: «الندم على الخطیئة استغفار»: و در جاى دیگر نیز مى فرماید: «الندم احد و باز مى فرماید: «الندم على الخطیئة یمنع عن معاودتها»: پشیمانی بر گناه از بازگشت به آن جلوگیری می کند. و مى فرماید: «من ندم فقدتاب »: به تحقیق کسیکه پشیمان شد، توبه کرده است. و امام باقر (علیه السلام) مى فرماید: «کفى بالندم توبة

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

حقیقت توبه



الف: ندامت و پشیمانى
بسیارى از عالمان اخلاق، عارفان، محدثان، مفسران، متکلمان و فقیهان در تعریف حقیقت توبه گفته اند، توبه همان ندامت و پشیمانى است. این نظریه طرفداران زیادى دارد تا آنجا که برخى از فقیهان بر آن ادعاى اجماع کرده اند.
دلایل نظریه ندامت
حامیان این دیدگاه عمدتا به روایاتى همانند روایات زیر استدلال کرده اند.
امام باقر علیه السلام فرمود: کفى بالندم توبة: در توبه ندامت کافى است.
به نظر مى رسد، پشیمانی به طور مطلق توبه نباشد و منظور روایات فوق، پشیمانی صرف حتی اگر زود گذر باشد، نیست زیرا بدون تردید بازگشت به خدا و یا به فطرت انسانى در معناى توبه لحاظ شده است و پشیمانى صرف که گاه ممکن است زودگذر نیز باشد بازگشت به فطرت انسانى و یا خداوند متعال نیست.
افزون بر اینکه نظریه مشکلات دیگرى هم دارد و آن اینکه "عزم بر ترک گناه در آینده" که به تعبیر حضرت امام خمینی ( قدس سره) رکن توبه است، چه جایگاهى دارد؟ اگر بگویند شرط توبه است مشکل دیگرى پیش مى آید و آن اینکه پشیمانى عمیق قصد بر انجام ندادن گناه را در پى داشته و لازمه آن است و نیازى به اشتراط آن نیست؛ یعنى اشتراط آن تحصیل حاصل است از این رو به نظر مى رسد این نظریه در تعریف حقیقت توبه ناموفق و ناقص است.

ب: ندامت و عزم بر ترک گناه
گروهى از عالمان اسلامى حقیقت توبه را مرکب از دو رکن ندامت و پشیمانى از گناه و عزم بر ترک آن دانسته اند. این نظریه نیز طرفداران زیادى دارد.
البته این نظر را به دو گونه مى توان تفسیر کرد:
1- اینکه مقصود از عزم بر ترک گناه، آن قصد و تصمیمى است که انسان به هنگام پشیمانى عمیق خود به خود و به طور غیراختیارى اتخاذ مى کند. توضیح اینکه وقتى که انسان سخت پشیمان شود و ندامت و تاسف نسبت به اعمال گذشته بر همه ابعاد قلبش پرتو افکند، خودبخود تصمیم مى گیرد گناه نکند و این از نشانه هاى ندامت راستین است، اگر مراد اینان این معنا است، که سخنى متین و صحیح است اما تعبیر نارسا است.
2- مقصود از "تصمیم بر پرهیز از گناه" این است که انسان به طورى اختیارى عزم کند که گناه نکند؛ به عبارت دیگر: براى تحقق توبه دو چیز لازم است نخست اینکه انسان از اعمال بد گذشته اش پشیمان شود. دوم آنکه تصمیم بگیرد گناه نکند و این امرى است اختیارى و نه لازمه ندامت و غیراختیارى اگر مرادشان این باشد، نه دلیلى بر اعتبار آن در توبه داریم و نه به لوازم آن مى توانیم پایبند باشیم آنگونه که در اشکال بر نظریه اول بیان شد.

ج: علم، حال و عمل
گروهى از عالمان اخلاق توبه را مرکب از آگاهى از زیانهاى گناه و پیامدهاى سوء آن، حالت پشیمانى و ندامت نسبت به اعمال گذشته و عزم بر ترک گناه در حال و آینده و تدارک گذشته تعریف کرده اند. مقصود این عالمان بزرگ از علم: آگاهى از زیانهاى گناه و مرادشان از حال: حالت پشیمانى و ندامت و منظورشان از عمل: عزم بر تدارک اعمالى است که در گذشته از دست رفته است و قصد بر ترک گناه در آینده و پرهیز از گناه در حال.
و این سه بر هم مترتب است؛ یعنى علم که همان ایمان و یقین به خدا و احکام او است که سبب بیدارى انسان و آشنایى او با مضرات گناه مى شود وقتى در انسان حاصل آید، سبب پیدایش ندامت و پشیمانى گشته و این پشیمانى اگر راستین و عمیق باشد سه امر را به دنبال دارد، ترک گناه در حال پشیمانى، تصمیم بر پرهیز از گناه در آینده و عزم بر تدارک و جبران اعمالى را که در گذشته از دست داده است.
از آنجا که بسیار از عالمان بزرگ اخلاق چونان غزالى، فیض کاشانى، نراقى و... بر این نظرند براى توضیح بیشتر متن فشرده اى را از "کیماى سعادت غزالى " نقل مى کنیم. وى در این باره چنین مى نگارد:
است، ضرورتا پشیمانى و هراسى در وى پدید آید - چون کسى که زهر خورده است پشیمان شود - و بترسد. از پشیمانى انگشت به گلو فرو برد تا قى کند... همچنین در وى پشیمانى پدیدار آید بر گذشته و آتشى از آتش خوف در میان جان وى افتد که هلاک خویشتن مى بیند. در این آتش خوف شده و شهوت گناه در وى سوخته شود و عزم کند گذشته را تدارک کند و در آینده نیز با سر آن نشود و لباس جفا بر کشد و بساط وفا بگستراند همه حرکات و سکنات خویش بدل کند... ".
بررسى نظریه غزالى
اشکال اساسى تعریف غزالى و پیروانش این است که "علم به زیانهاى گناه" را که مقدمه توبه است، جزء آن دانسته اند و همین طور عزم بر ترک گناه در آینده و جبران از دست رفته هاى گذشته را که لازمه پشیمانى است از ارکان توبه دانسته اند افزون بر اینکه به مقدمه دیگر توبه که توفیق خداى سبحان است اشاره اى نکرده اند.

د - بازگشتن و رجوع
گروهى از محققان توبه را به معناى رجوع دانسته اند که با معناى لغوى آن تناسب کامل دارد در میان اینان چهره هاى برجسته اى چنان شیخ انصارى، شهید مطهرى، علامه طباطبایى و... وجود دارد.
علامه طباطبایى در این باره مى نویسد:
"توبه به معناى رجوع است و آن بازگشت بنده است به سوى خدا، بوسیله ندامت و پشیمانى از روى گرداندن از خدا و بازگشت خدا به انسان است، از این طریق که به وى توفیق توبه عنایت مى کند و ما بارها و بارها گفته ایم که هر توبه و بازگشت انسان به خدا، دو توبه و بازگشت الهى را در بردارد، یکى پیش از توبه انسان است که همان توفیق خداى سبحان و دیگر پس از آن که آمرزش و قبول توبه وى است. "
استاد شهید مرتضى مطهرى نیز ضمن بیان سودمندى توبه را بازگشت و انقلاب مقدس درونى مى داند. فشرده نظر آن بزرگوار این است که در جمادات تغییر مسیر نیاز به عامل و نیروى خارجى دارد؛ یک سنگ براى تغییر مسیر نیازمند پرتاب یا وارد کردن نیرو بر آن است. اما گیاهان و حیوانات استعداد شگفتى در این زمینه دارند و آن تغییر مسیر از درون است و انسان استعداد و زمینه بسیار شگفت انگیزترى دارد و آن قیام خود علیه خود است؛ نیروهاى درونى انسان مى توانند علیه خود بپاخیزند و ضمن یک قیام درونى پیروز شده یا شکست بخورند. توبه عبارتست از قیام نیروهاى روحانى و معنوى انسان علیه ابعاد شهوانى و نیروهاى شیطانى وى که در دل جاى خوش کرده و زمام امور و تدبیر اداره انسان را بدست گرفته و او را چونان حیوانى بى شاخ و دم در آورده اند.
بررسى نظریه رجوع
بنظر مى رسد این دیدگاه به واقعیت نزدیکتر باشد و بظاهر مقصود این بزرگواران این است که بازگشت و رجوع به خداى سبحان در قلمرو دل و جان است و این باپشیمانى تحقق مى یابد.

نظرگاه امام خمینی(ره) در حقیقت توبه
امام خمینی(ره) تعریفى نو از توبه ارائه مى دهند گرچه نظر آن بزرگوار در دسته بندى تعاریف در ردیف نوع اخیر است؛ یعنى ایشان نیز توبه را رجوع و بازگشت مى داند اما مفهومى که ایشان از این واژه در نظر داشته اند کاملا با مفاهیم پیشین متغایر است. ایشان بر این نظرند که در آغاز خلقت، دل انسان فطرتا نه صبغه(رنگ و جهت) الهى دارد و نه رنگ شیطانى نه متصف به صفت مادى و طبیعى است و نه حالت روحانى و معنوى؛ در واقع دل بسان صفحه بى رنگى است که پذیراى هر رنگ و صبغه اى هست؛ هم مى تواند کانون معنویت و خانه رحمان باشد و هم مرکز شقاوت و منزلگاه شیطان گرچه خمیره فطرت آغشته به درستى و در جهت و راستاى راستى و صراط مستقیم است و زمینه و استعداد توجه به حق در آن هست اما هم ازحق خالى است و هم از باطل.
وقتى انسان گناه مى کند، دیواره هاى سفید دل سیاه شده و به پلیدى آلوده مى شود و هر چقدر که این گناهان بیشتر و بیشتر مى گردد، سیاهى، تباهى و دورى از حق در آن افزون و افزونتر شده تا آنجا که ممکن است قلب انسان سرشار از رنگ و نشانه گناه گشته و به شقاوت ابدى کشیده شود. اگر پیش از اینکه به این مرحله رسد نقطه اى از نور الهى در قلبش بدرخشد و در پرتو آن بیدار شود واین همه بدبختی هاى انباشته را در خانه دل مشاهده کند پشیمان مى شود و از گناه روى بر مى گرداند و به حال فطرت نخستین خود بازگشت مى کند و دل او آماده توجه به حق مى شود.

معناى رجوع
امام راحل - قدس سره - توبه را رجوع مى داند، رجوع یعنى چه؟ و چگونه تحقق مى یابد؟ در مطالب بعدى این مفهوم را به خوبى توضیح مى دهد که شرح فشرده آن به قرار زیر است:
مهمترین اثر گناه در دل این است، گناه، دل را ویران، تباه و نابود مى کند، رجوع و بازگشت نیز باید از همین مکان آغاز شده، در همینجا ببالد و تحقق یابد. توضیح اینکه وقتى انسان به آثار شوم و ویرانگر گناه مى نگرد و مى بیند که چه پیامدهاى مهیب و بزرگى داشته است و او را تا مرز هلاکت رسانیده است با تفکر و تامل عظمت مطلب را درک مى کند، سینه اش به درد آمده و مى سوزد و این سوز سازنده به آتشى مبدل شده و شعله در جانش مى افکند، شعله ها فروزان و فروزانتر شده تا آنجا که گستره و دامن آنها همه جان را فرا مى گیرد و تمامى آثار، برگها، شاخه ها و ریشه هاى گناه را مى سوزاند و خاکستر مى کند و اینجا است که دل به حالت فطریش بازگشته و از آثار ظلمت و طبیعت رهانیده مى شود و معناى آن حدیث معروف که "التائب من الذنب کمن لا ذنب له " (آن که از گناه توبه کند چونان کسى است که گناه نکرده است) همین است؛ یعنى آثار شوم گناه از دل وى بیرون مى رود و مانند زمانى مى شود که گناه نکرده و بر فطرت نخستین خود بوده است.
پس توبه به معناى "رجوع" است و جایگاه رجوع دل است و بازگشت و رجوع دل همان ندامت و پشیمانى عمیق است که "بدان که اول نور معرفت و ایمان است که پدیدار آید که در آن نور توصیف مى کند:
"و نیز انسان باید بکوشد تا آنکه صورت ندامت را در دل قوت دهد تا انشاءالله به بیت "احتراق" (خانه سوختن) وارد شود و آن چنان است که به واسطه تفکر در تبعات و آثار موحشه(وحشتناک) معاصى، ندامت را در دل خود روشن کند و قلب را به آتش ندامت محترق کند(بسوزاند) تا آنکه همه معاصى از آن آتش بسوزد و کدورت و زنگار قلب مرتفع شود. بداند که اگر این آتش [را] در این عالم براى خود روشن نکند و این در جهنم را، که خود باب الابواب بهشت است، به روى خود مفتوح نکند از این عالم که منتقل شد، ناچار در آن عالم آتش سوزناکى براى او تهیه شود... خداوندا سینه سوزناکى به ما عنایت فرما و از آتش ندامت جذوه ندامت در قلب ما بیفکن و آن را به این آتش دنیایى بسوزان وکدورت قلبى ما را برطرف فرما. و ما را از این عالم بى تبعات معاصى ببر.

نکته اى دقیق
نکته دقیقى که در سخن امام راحل - قدس سره - مطرح است این است که ایشان تفسیر ویژه اى از "عزم بر ترک گناه" ارائه مى دهند و آن اینکه عزم بر ترک گناه لازمه ندامت است و پشیمانى واقعى و راستین آن را در پى دارد؛ وقتى پشیمانى - به معنایى که شرح آن گذشت - در جان کسى افتد خودبخود تصمیم مى گیرد دیگر گناه نکند و به گفته غزالى عزم مى کند "لباس جفا بر کشد و بساط وفا بگستراند" از این رو تصمیم بر ترک گناه بدین معنا نیست که گناهکار پس از پشیمانى بنشیند و فکر کند و با خود بگوید حال که من پشیمان شده ام تصمیم مى گیرم دیگر گناه نکنم و در این عزم جازم و قاطع هستم چه اینکه بر این گفته اشکالاتى وارد است اول آن که چه دلیلى بر اعتبار این معنا در توبه داریم؟ دوم آن که اگر عزم بر ترک گناه را بدین معنا جز حقیقت توبه بدانیم، لازمه اش این است که آن که مى داند که احتمالا یا قطعا دوباره گناه خواهد کرد مانند کسى که عصبانى و بداخلاق است و مى داند مجددا این گناه برخاسته از عصبانیت از او سر مى زند یا مانند کسى که ترسو است و احتمال فراوان مى دهد که دوباره به هنگام برافروختن آتش جنگ بترسد و صحنه را ترک کند و... توبه چنین کسى امکان ندارد چرا که از طرفى عزم مى کند که دیگر گناه نکند؛ یعنى مى داند که مى خواهد این گناه را مرتکب نشود و از سویى مى داند که در آینده این گناه را مرتکب خواهد شد و در نتیجه در درون خود دچار تناقص شده و دل وى چنین عزمى را برنمى تابد و در واقع این عزم محقق نمى شود.
اما در تبیین حضرت امام راحل از "عزم بر ترک گناه" هیچ یک از اشکالات بالا وارد نیست زیرا حقیقت توبه، پشیمانى و ندامت خاص است یعنى ندامتى که عزم بر ترک گناه را به دنبال داشته باشد و اگر چنین نباشد این ندامت نیست بلکه نوعى تمسخر است و اگر ندامت هم بر او صدق کند بر چنین ندامتى رجوع به فطرت اطلاق نمى شود و وقتى هم که چنین ندامتى حاصل آید، توبه محقق مى گردد چرا که هم ندامت و هم عزم بر ترک گناه بدست آمده است امام راحل - قدس سره - در این باره چنین مى نویسد:
"... و اگر خداى ناخواسته [به گناه] مبتلا شد، به زودى از آن منزجر مى گردد و پشیمان مى گردد و صورت ندامت در قلبش ظاهر مى شود و نتیجه این پشیمانى و ندامت خیلى بزرگ است و آثار آن خیلى نیکو است و عزم بر ترک مخالفت و معصیت بر اثر ندامت حاصل مى شود و همین که این دور کن توبه [ (ندامت و عزم بر ترک) ] حاصل شد کار سالک طریق آخرت آسان شود و توفیقات الهیه شامل حال او مى شود... "
پس از نظرگاه امام راحل توبه دو رکن دارد (ندامت و عزم) و رکن دوم برخاسته از اولى و لازمه آن است دقت در روایات فراوانى که در باب توبه آمده است نیز مقتضى همین مطلب است چرا که در برخى از روایات به ظاهر توبه دو رکن مستقل دارد (ندامت و عزم بر ترک) که هر یک از دیگرى جدا است. مثل روایتى که جناب سید رضى در نهج البلاغه آورده است و حضرت امام در کتاب ارزشمند چهل حدیث، به شرح آن پرداخته اند در آن حدیث شریف چنین آمده است: "... الاستغفار درجة العلیین، و هو اسم واقع على ستة معان: اولها الندم على ما مضى. و الثانى: العزم على ترک العود الیه ابدا... "
"... همانا استغفار درجه علیین است. و آن اسمى است که واقع مى شود بر شش معنا. اول آنها پشیمانى بر گذشته است. دوم، عزم بر برگشت ننمودن است به سوى آن (گناه) همیشگى... "
اما ظاهر برخى از روایات این است که عزم بر ترک گناه لازمه و نتیجه ندامت واقعى است به عنوان نمونه از مولا امیرالمومنین نقل شده است که:
"الندم على الذنب یمنع عن معاوته"
"پشیمانى از گناه مانع بازگشت به آن است"
و نیز از امام صادق علیه السلام نقل شده است که:
"... قال: قال امیر المومنین علیهما السلام: ان الندم على الشرید عو الى ترکه" امام صادق از قول امیر المومنین على - علیهما السلام - نقل مى کند که آن حضرت فرمود: "پشیمانى از گناه انسان را به ترک آن وادار مى کند".
تامل نشان مى دهد که میان دو دسته از اخبار و اخبار پیشین که دلالت داشت بر این معنا که در توبه ندامت و پشیمانى کفایت مى کند. تناقضى در کار نیست زیرا این اخبار مى گوید: لازمه و نتیجه ندامت عزم بر ترک گناه است. و مضمون اخبار گذشته این بود که "عزم بر ترک گناه" جز حقیقت توبه است و مفاد شمارى از اخبار این بود که در توبه ندامت و پشیمانى کفایت مى کند. جمع عرفى میان این روایات به این است که اخبار دسته دوم را با روایات گروه اول تفسیر کنیم؛ یعنى بگوییم: مراد این است که عزم بر ترک گناه رکن توبه است اما در مقام تحقق نتیجه ندامت و لازمه آن است - آنگونه که امام بزرگوار( قدس سره) تصریح فرموده اند - مقصود از ندامت و آن دسته از روایات که مى گوید: حقیقت توبه ندامت است، ندامتى است که "عزم بر ترک" را در پى داشته باشد و به اصطلاح اصولى مطلق ندامت را در این روایات با احادیث دسته اول مقید مى کنیم. علامه مجلسى (رضوان الله علیه) در توضیح روایت "کفى بالندم توبة" در این باره چنین مى نویسد: "«... ظاهر این روایت این است که در تحقق توبه ندامت کافى است و عزم بر ترک در آن شرط نیست ولی این مخالف قول مشهور و برخى از روایات است مگر اینکه پشیمانى در این روایت به معناى ندامت کامل باشد که در این صورت آن مستلزم عزم بر ترک گناه است» آنگاه پس از نقل گفته یکى از دانشمندان که وى این مطلب را با بیانى علمى و دقیق توضیح داده است، مى نویسد:
پس معناى این روایت این است که هرگاه ندامت حاصل آید توبه و رجوع به خدا از طریق ریشه کن کردن گناهان و بیرون آمدن از ظلمت گناه، محقق مى شود. زیرا ریشه و سبب نابودى گناه و خروج از آن همین ندامت است و در روایت نیامده است که پشیمانى بدون ترک گناه در رجوع به خدا و ندامت کافى است زیرا چنین پشیمانى توبه و ندامت نیست بلکه به تمسخر و استهزاء شبیه تر است، آرى ندامتى که [عزم ] بر ترک گناه را در پى داشته باشد، توبه ببینند که گناه زهر کشنده است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اهمیت و جایگاه توبه

آرامش، مصونیت نفس از رذایل، حفظ اندیشه از افکار آلوده، رسیدن به حسنات اخلاقى، طى مراتب کمال، همچنین ساختن شخصیت انسان براى انسانیت، بدست آوردن کمالات معنوى و محقق شدن به حقایق الهیه واتصال به منبع فیص و رسیدن به مقام قرب الهى و ورود به دایره ى محبت الهى و پیدا کردن فضائل انسانى و رسیدن به سعادت اخروى، همه امورى است که براى انسان حاصل نمى شود مگر به ترک گناه.
انسان گنهکار از درک فیوضات و اخذ امور معنویه تا زمانى که از ورطه ى گناه و معصیت خارج نشده است محروم است، پس کسب مجموعه ى خیر در عالم هستى ممکن نیست مگر به ترگ گناه.
انسان آلوده به معصیت و گناه، زمینه ى رشد و پرورش استعدادهاى درونى و معنوى و قواى جسمانى و روانى خود را براى رسیدن به کمال مطلوب سد نموده، و مانع حرکت خود به سوى طى مراتب مى شود.
ولی خداوند از باب رحمت به انسان، بابى را براى معصیت کاران جهت جبران مافات گشوده است که با ورود به سرزمین حقایق این حقیقت عرشى، انسان آلوده، غیر از این که تمام آلودگى هاى خود را از صفحه ى نفس مى زداید، به درجات بالاى معنوى نیز دست پیدا مى کند.
این حقیقت عرشى چیزى نیست جز «توبه»، توبه آغوش رحمت الهى است.
توبه حقیقتى عرشى و نورانى و سبب اتصال دور افتادگان به اصل و محبوب است.
هنگامى که انسان به این حقیقت آگاه شد که در گذشته ى عمر از شناخت حضرت حق، آن وجود مبارکى که نعمتهاى آشکار و پنهان را، گسترده و کامل در اختیارش قرار داده غفلت داشته و معلومش شد که جایگاه باعظمت نعمتها را در زندگى، که هر کدام از آنها راهى به سوى خیر و سعادت در دنیا و آخرت و کلیدى براى باز کردن درى از درهاى رحمت و لطف حق است نشناخته و اغلب نعمتهاى خداوند را در راه خلاف و بیجا مصرف نموده و در نتیجه مبتلاى به انواع معاصى کبیره و صغیره شده و به خسارت و زیان عظیمى دچار آمده و داغ ننگ بندگى هوا و هوس و شیطان درون و برون را بر پیشانى حیات خود زده، براى جبران آن گذشته ى خفت بار، گذشته ى آلوده به جهل و غفلت و خطا و معصیت و اعمال ننگینى که از او صادر شده و آن حالات شیطانى و مفاسد اخلاقى، واجب است وارد عرصه گاه ملکوتى توبه و فضاى عرشى انابه و مدار عرفانى بازگشت به خدا گردد، و خورشید زیباترین آشتى را از افق حیات خود طلوع دهد.
آرى براى مایه گرفتن از رحمت واسعه، و نیرو گرفتن از عنایت خاصه، و جذب فیوضات ملکوتیه باید وارد راه رجوع به حق گردد و این راه را با قدم دل و چراغ پرفروغ عقل و نیت خالص و پاک و عزمى محکم و استوار و جهادى عاشقانه و مستمر و حالتى مستانه و آگاهانه طى کند تا ظاهر و باطنش از فحشا و منکرات و از فسق و فجور و از سیئات اعمال و از شرور نفس و از وساوس شیطانى و رذایل اخلاقى به طور کامل شستشو یابد و در صف پاکان و نیکان و مشتاقان و صالحان و عابدان و سالکان و راه یافتگان به حریم قرب محبوب قرار گیرد و به جاى استحقاق غضب رب، مستحق رحمت و استحقاق عذاب دردناک قیامت، شایسته ى جنت و بهشت عنبر سرشت شود.
این توجه و بیدارى نسبت به گذشته، و این گونه قرار گرفتن در منزل توبه و انابه و این شکل شستشوى ظاهر و باطن از آلودگیها کلید آشتى با خداست.
امام زین العابدین (علیه السلام) در مناجات" تائبین" به پیشگاه خدا چنین عرضه مى دارد:
«الهى انت الذى فتحت لعبادک بابا الى عفوک سمیته التوبة، فقلت توبوا إلى الله توبة نصوحا، فما عذر من اغفل دخول الباب بعد فتحه »
" خداى من تو کسى هستى که درى به سوى عفوت به روى بندگانت گشوده اى، و نامش را توبه نهاده اى، و فرموده اى بازگردید به سوى خدا و توبه کنید توبه خالصى، اکنون عذر کسانى که از ورود از این در، بعد از گشایش آن، غافل شوند چیست"؟!
به قدرى در مساله توبه در روایات تاکید شده که در حدیثى از امام باقر (علیه السلام) مى خوانیم:
«ان الله تعالى اشد فرحا بتوبة عبده من رجل اضل راحلته و زاده فى لیلة ظلماء، فوجدها»
:" خداوند از توبه بنده اش بیش از کسى که مرکب و توشه خود را در بیابان در یک شب تاریک گم کرده و سپس آن را بیابد شاد مى گردد"! این تعبیرات آمیخته با بزرگوارى همه براى تشویق به این امر مهم حیاتى است.
ولى باید توجه داشت که" توبه تنها لقلقه زبان، و گفتن" استغفر الله" نیست بلکه شرایط و ارکانى دارد که در تفسیر توبه نصوح در آیات فوق به آن اشاره شد، هر گاه توبه با این شرائط انجام گیرد آن چنان اثر مى گذارد که گناه و آثار گناه را به کلى از روح و جان انسان محو مى کند، بنابراین در حدیثى از امام باقر (علیه السلام) مى خوانیم: «التائب من الذنب کمن لا ذنب له، و المقیم على الذنب و هو مستغفر منه کالمستهزء»: کسى که از گناه توبه کند همچون کسى است که اصلا گناه نکرده، و کسى که به گناه خود ادامه دهد در حالى که استغفار مى کند مانند کسى است که مسخره مى کند"!.

توبه نخستین گام سلوک
سالک راه حق براى وصول به سر منزل مقصود باید مقامات و منازلى را طى کند و توبه یکی از نخستین گام های سالکان راه حق است؛ آن که مى خواهد به سوى او سیر کند باید روى از دنیا، خود و هر چه غیر او است برتابد و با تمام هستى متوجه حق شود و این جز با انقلابى در درون که دیو منیت و هواها و شهوتها را از تحت سیطره و سلطنت دل برافکند ممکن نیست و این است که فراهم آور زمینه اجابت دعوت خدا و استفاضه از فیض او و آغازین پله نردبانى است که آنسویش بام دریاى بى کران وجود الهى است.
به بیانى دیگر: عارف باید مقامات و منازل بس دشوارى را بپیماید و توبه در آغاز آنها است .

 

 

 

توضیحات
دسته: اسلام و قرآن

 

نقش تدبر در ترویج و گسترش فرهنگ قرآنی

 

 

مقدمه:

 

موضوع این تحقيق، «نقش تدبر در ترویج و گسترش فرهنگ قرآنی» است.

خط تولید یک تحقيق ، متشکل از سه مرحله تتبع، تحلیل و نگارش است. روش تتبع نویسنده، کتابخانه­ای است. بدین معنی که در مرحله­ گرد­آوری داده­ها، منابع تفسیری، روایی و لغوی را مورد توجه قرار داده است.

در مرحله­ تحلیل گزاره­ها، پژوهش و تدریس در زمینه تدبر مورد توجه قرار گرفته و می­توان روش تحلیل را، نوشتاری و گفتاری قلمداد کرد. سبک نگارش این تحقيق نيز، تلفیقی از علمی و ادبی است. یعنی بار علمی تحقيق، مانع از بروز             ذوق ادبی نشده، چنانکه رویکرد ادبی آن، حیثیت علمی را پنهان نکرده است.

در مقدمه­ای با عنوان «ترویج و گسترش کدام فرهنگ قرآنی؟»، خطر توسعه و تثبیت نگاه سکولار به فرهنگ قرآنی را گوشزد کرده و آن را مصداق مهجوریت مدرن قرآن کریم معرفی گرديده است و ریشه این نگاه را، مي توان پندار ناکارآمدی قرآن (از منظر برخي روشنفكران) در متن زندگی فردی و اجتماعی دانست.

در قسمت دوم سعي گرديده مطالبي با عنوان «تدبر، کلید ترویج و گسترش فرهنگ قرآنی»، نگاه ناهماهنگ و کشکول­وار به صحیفه وحی را، عامل اصلی پندار پیش­گفته قلمداد است را مورد بررسي قرار مي دهيم و در مقام اثبات واقعیت این است که آیات قرآن، بدون لحاظ انسجام و هماهنگی، تنها در حد روایاتی مجمل، ایفای نقش می­کند و با این نگاه، قرآن کریم هرگز نقش بی­بدیل خود را  در پیش­برد اهداف دین ایفا نخواهد کرد و به بیان بهتر، قرآن تا حد قابل توجهی                   مهجور خواهد ماند.

آنگاه با استناد به آیه هشتاد و دوم سوره مبارکه نساء، تدبر در کلام خدا را، تنها راه ارتقاء از وضعیت کنونی (فهم نابسامان از سامانه قرآن) به وضعیت مطلوب (فهم مجموعی و هماهنگ از قرآن) مورد بررسي قرار مي گيرد ونقش انحصاری تدبر در توسعه و ترویج فرهنگ قرآنی بيش از پيش آشکار می­شود.

در ادامه نوشتار، «آیات و روایات تدبر» را مورد بحث و بررسی قرار گرفته و اشاره به اهمیت بالای این حق و تکلیف الهی در بیان خدای تعالی و معصومان (علیهم السلام) مورد مداقه و بررسي قرار مي گيرد و در نهايت ، مبحثی علمی درباره «مفهوم­شناسی تدبر» مطرح مي نمائيم تا اعلام گردد که تدبر مورد تاکید قرآن و عترت (علیهم السلام)، همان فهم روشمند و هماهنگ ظاهر قرآن (آیات، سوره­ها، کل قرآن و موضوعات) است. «خلاصه­ای از نتیجه تدبر در سوره مبارکه جمعه»   پایان­بخش این تحقيق و نمونه­ای عینی از تدبر است.

 

حاکمیت

توسعه یافته فرهنگ قرآنی

 

نجات از خطر نگاه سکولار به فرهنگ قرآنی و خروج جامعه از مهجوریت مدرن قرآن

 

وجدان کارآمدی قرآن کریم در متن زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی

 

تدبر: فهم روشمند و هماهنگ ظاهر قرآن کریم

 

نمودار نقش تدبر در ترویج و گسترش فرهنگ قرآنی

واژگان کلیدی

نگاه سکولار به فرهنگ قرآنی، مهجوریت مدرن قرآن، فهم قرآن به صورت ناهماهنگ و کشکول­وار، فهم انسجام و هماهنگی در قرآن، تدبیر خدا در قرآن، تدبر در قرآن

مقدمه: ترویج و گسترش کدام فرهنگ قرآنی؟

تشخیص درست راه و روش گسترش فرهنگ قرآنی، در گرو شناختی صحیح از فرهنگ قرآنی است. دو نگاه در این باره قابل تصور است:

1.      فرهنگ قرآنی، امری مهم است که باید در کنار سایر شئون زندگی فردی و اجتماعی بشر، مورد توجه باشد. انسان و جامعه انسانی، باید به موازات توجه به امور عادی و مادی زندگی، مانند اقتصاد، سیاست، موسیقی، ورزش، تفریح و ...، قرآن را هم از یاد نبرد و با قرائت و ترجمه و تفسیر آن محشور باشد.

جامعه، نیازمند مؤسسات و مراکزی است که امکان قرآن­آموزی (فراگیری روخوانی، روان­خوانی، تجوید، صوت و لحن، ترجمه و مفاهیم، تفسیر و حفظ قرآن) را در اختیار همگان قرار دهد. در صدا و سیما و سایر رسانه­ها، باید شبکه­ها و ستونهایی برای قرآن طراحی شود تا همگان و به ویژه اهل قرآن از آن استفاده کنند. ایجاد و گسترش رشته­های تحصیلی قرآن و تفسیر در حوزه­ها و دانشگاه­ها لازم است تا در کنار اساتید و کارشناسان سایر شاخه­های دینی، اساتید و پژوهشگران قرآنی تربیت شوند و در مؤسسات آموزشی، پژوهشی و فرهنگی قرآن خدمت کنند. باید کتابهای آموزش قرآن در مدارس و دانشگاه­ها تدریس شود تا دانش­آموزان و دانشجویان، افزون بر دروس طبیعی خود با قرآن هم آشنا باشند. در و دیوار جامعه باید با آیات قرآن مزین شود تا چشم رهگذران در کنار مشاهده انواع ظواهر دنیا، آیات قرآن را هم مشاهده کندنه اينكه به بهانه زيباسازي به جاي آيات قرآن گل و بوته نقاشي نمايند( البته زيباسازي و تزئين معابر بايستي در رأس امور باشد اما نه اينكه بهانه اي براي حذف آيات الهي از سطح جامعه گردد) . تشکیل معاونت­های قرآنی در نهادهای مختلف فرهنگی، پدیده­ای قابل توجه است تا با نظارت و حمایت ایشان، برنامه­های قرآنی در سطح نهادها و زیر مجموعه تحت پوشش آنها پیاده شود. قرائت قرآن در مساجد، ابتدای مجالس، محافل انس، جلسات بزرگداشت اموات و قبرستانها و همین­طور قرائت قرآن در ماه مبارک رمضان و ایام اعتکاف نیز سنتهایی نیکو است که حتما باید با رونق بیشتری و روشهاي نوين تر و كارآمدترادامه یابد و ...

2.      فرهنگ قرآنی، امری ضروری است که باید زیربنای همه شئون زندگی فردی و اجتماعی باشد. باید روح حاکم بر جامعه انسانی و همه لوازم مادی و معنوی آن باشد. در این نگاه، قرآن نه به عنوان یکی از امور مورد نیاز انسان و جامعه، بلکه به عنوان اصل حاکم بر همه امور مربوط با انسان و انسانیت و برپا دارنده مصالح اجتماع بشری مورد توجه است: ... يَتْلُواْ صحُُفًا مُّطَهَّرَةً * فِيهَا كُتُبٌ قَيِّمَة ... (سوره بینه، آیات 2 و 3): ... صحیفه­های پاک قرآنی را بر آنها تلاوت می­کند * در آن صحیفه­ها، نوشته­هایی است که احکام و معارف الهی را که برپا دارنده امور جامعه انسانی است             بیان می­کند[1].

آری جامعه، مؤسسه قرآنی می­خواهد. شبکه و مجله قرآن، لازم است. ایجاد رشته­های متنوع تحصیل در زمینه علوم قرآنی و تفسیر، مطلوب است. تدریس قرآن در مدارس و دانشگاه­ها، ضروری است. تابلوهای قرآنی هم خالی از لطف نیست. تشکیل معاونت­های قرآنی، اقدام مبارکی است. قرائت قرآن در شرایط مکانی و زمانی خاص، سنت حسنه­ای است. ولی همه اینها، به عنوان پشتیبان، ناظر، شاخص یا ... ایفای نقش می­کند و هدف اصلی، حاکمیت قرآن بر همه شئون است. مقصود نهایی از همه فعالیتهای قرآنی، تزریق قرآن و فرهنگ قرآنی به شریانهای زندگی، اعم از فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، ورزشی، تفریحی و ... است. دیگر معنی ندارد که مؤسسات قرآنی در کنار مراکز فرهنگی دیگر، اما بی­ربط با آنها ایفای نقش کند؛ یا قرآن­شناسان در کنار کارشناسان سایر علوم انسانی و اسلامی و حتی طبیعی و ریاضی، اما بدون تعریف نسبت خود با آنها مشغول خدمت باشند؛ یا کتبی برای تدریس قرآن طراحی شود، اما رابطه­ای بین این کتب و این دروس با سایر کتابها و درسها برقرار نشود؛ یا تابلوهای قرآنی بر در و دیوار نصب شود، اما سیستم حاکم در جامعه، قرآنی نباشد؛ معاونت قرآنی، تشکیل شود، اما پشتوانه­ای پنداری برای شانه خالی کردن سایر معاونت­ها از زیر بار قرآن باشد و در نهایت از حاکمیت فرهنگ قرآن خبری نباشد. در این نگاه، قرآن در متن زندگی فردی و اجتماعی انسان به طور مستقیم دخالت دارد. کتاب مرجع آحاد مردم در زمینه­های کلان بینشی، گرایشی و رفتاری است. در همه علوم اسلامی، حرف اصلی را می­زند. مبدأ و منتها و جهت­گیری علوم طبیعی و ریاضی را مشخص می­کند. اصلی­ترین کتاب قانونگذاری و مبنای روشن حکومت است. سیستم­های مبنایی اقتصاد، سیاست و ... را نیز تعیین می­کند. در این نگاه، قرآن برای قرآن نیست. قرآن برای انسان است و انسان شکوفا از قبل قرآن. قرآن برای جامعه است و جامعه، در مسیر تکامل قرآنی.

مقایسه بین این دو نگاه، ذهن انسان را متوجه خطر مهم توسعه و تثبیت نگاه سکولاریستی به مقوله فرهنگ قرآنی می­کند. این خطر، محصول پندار ناکارآمدی قرآن در متن زندگی، به موازات احساس ضرورت حضور قرآن کریم در جامعه است. یعنی ما از یک سو، باور داریم که قرآن تنها راه نجات است و باید مورد توجه باشد و از سوی دیگر، کارآمدی قرآن را وجدان نکرده­ایم، هر چند که به آن معتقد باشیم. این امر سبب می­شود که با همه وجود به امر قرآن اهتمام ورزیم، اما ناخودآگاه و به تدریج، قرآن را از متن زندگی فردی و اجتماعی فاصله دهیم. نشانه وجود این خطر آن است که هر روز بر تعداد مراکز قرآنی و حجم فعالیتهای قرآنی افزوده خواهد ­شد، اما به تناسب آن از حاکمیت قرآن خبری نخواهد بود. این سخن به معنی نفی آثار مثبت اقدامات قرآنی نیست، بلکه هشدار نسبت به آفت احتمالی رویکرد موجود است. تکثیر تصاعدی مراکز، کتب، کارشناسان، طرحها و برنامه­های قرآنی در کنار سرعت کمِ رشد، یا رکود و یا عقب­گرد در حیطه حاکمیت قرآن کریم، مهجوریت مدرن کتاب آسمانی است که نتیجه نگاه سکولار به فرهنگ قرآنی به شمار می­رود.

این نوشتار، ترویج و گسترش فرهنگ قرآنی را با نفی نگاه سکولاریستی مورد توجه قرار می­دهد. یعنی بر آن است که تدبر را به عنوان راه تزریق فرهنگ قرآنی به شریانهای مختلف جامعه بشری مطرح کند.

تدبر، کلید ترویج و گسترش فرهنگ قرآنی:

همه مسلمانان به عظمت و قداست قرآن کریم، اعتقاد دارند و این باور همگانی از بیانات نورانی خدای عزوجل و رسول گرامیش (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت معصوم او (علیهم السلام) سرچشمه گرفته است. تمام اندیشمندان آگاه و متعهد، قرآن را زیربنای رشد افراد، خانواده­ها و جوامع و قانون اساسی حکومت جاودانه الهی به گستره همه هستی می­دانند. این گزاره بدین معنی است که در حیطه نظری، مانع مهمی بر سر راه حاکمیت قرآن در جامعه اسلامی وجود ندارد. هر چند به موازات بینش قرآن­مدار امت اسلامی، سؤالات و شبهاتی، ذهن جستجوگران حقیقت را به خود مشغول کرده و گاه، قلم برخی از نویسندگان را از راه روشن منطق و استدلال، به بیراهه تردید و انکار لغزانده است. البته به برکت وجود دانشمندان ربانی، بازار پاسخ به کج­اندیشی­ها، همواره پر رونق بوده است.

موج قرآن­گرایی، پس از فراز و نشیب بسیار، اینک به سمت اوج بی­بدیل خود در حال حرکت است و به اعتراف کاوشگران عرصه قرآن، جهان اسلام در حال جهشی کم­نظیر در وادی قرآن است و حتی می­توان گفت که سیر تطور اندیشه و عمل در میان غیر مسلمانان نیز، از این واقعیت بی­ نصیب نمانده است. به تناسب افزایش ظرفیت اعتنا و ابتنای به قرآن کریم در عرصه جهانی، سیل شبهات و حتی حملات ناجوانمردانه به ساحت قرآن، خروشان­تر از گذشته در مسیر تخطئه باور قرآنی، در حال طغیان است. به نظر می­رسد که زمان تحول در چگونگی دفاع از حریم قرآن کریم فرا رسیده است و باید میدان پاسخ به شبهات فراوان مربوط به قرآن را تغییر داد. واقعیت آن است که شبهات و پاسخها، تازگی ندارد و چیزی جز حجم شبهه و پاسخ؛ و ادبیات شبهه­افکنی و پاسخ­گویی عوض نشده است.

تا کی باید اعجاز کلام وحی مورد سؤال باشد و اندیشمندان قرآن­باور، فقط در مقام نظر پاسخ دهند؟ تا کدامین زمان رواست که قدرت پاسخ­گویی قرآن به مسائل زمان نادیده گرفته شود و علمای ربانی، تنها تئوری توان رهبری قرآن در هر زمان را گرم­تر مطرح کنند؟ تا چه وقت می­توان پذیرفت که گزاره­های قرآن، خطاپذیر و ناکارآمد معرفی شود و در مقابل آن، به نگارش مقاله­های داغ، اکتفا گردد؟ البته لزوم دفاع نظری از بینش قرآن­گرایی، قابل انکار نیست، اما ضرورت پاسداری عملی از قرآن و اندیشه قرآن­مداری، بیش از هر زمان دیگری قابل درک است. اینک چندین پرسش مهم در زمینه پاسداری عملی از حریم قرآن قابل طرح است. در نهايت احترام و خضوع این نكته يادآوري مي گردد كه اين قيبل پرسشها بايستي در فضای صافی ذهن و دل مورد بررسی قرارگيرد و اجازه ندهد که پاسخ­های قالبی و غیر نافذ، راه تولد سؤال و شکوفایی نیاز را سد کند، زیرا تنها با رویش پرسش، آفتاب جواب، ثمر خواهد داد. در ادامه این مکتوب، پرسشهای مورد نظر         طبقه­بندی شده است:

1.      آیا قرآن، معجزه الهی است؟

معجزه، امری خارق عادت بشری و شاهد صدق ادعای رسالت است. دعوای ختم رسالت، نیازمند معجزه جاوید است. ما که قرآن را به حق، معجزه جاوید خاتم الأنبیاء (صلی الله علیه و آله و سلم) تلقی می­کنیم، آیا با جانمان این اعجاز را وجدان کرده­ایم؟ و آیا در برابر وحی و پیام متعالی آن به عجز درآمده­ایم؟

2.      آیا قرآن، قانون اساسی دین اسلام و حاکم بر همه امور است؟

 ما که با همه وجود و به خاطر اعتقاد مقدسمان، قرآن کریم را زیر بنای همه شئون تکامل انسان و انسانیت می­دانیم، از این کتاب آسمانی چه بهره­ای داریم؟ ما که قرآن را قانون اساسی دین مبین اسلام می­دانیم، آیا تعریفی کامل و درست از چگونگی ابتنای به قانون اساسی در مسائل مختلف اسلامی ارائه داده­ایم؟

3.      آیا قرآن، ثقل اکبر است؟

 قالَ رسولُ الله (صلی الله علیه و آله و سلم): إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ مَا إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي وَ إِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْض[2] : رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: همانا من در ميان شما دو يادگار گرانبها به جا مي‌گذارم، مادامي كه به آن دو تمسك كنيد گمراه نمي‌شويد، كتاب خدا و عترت و اهل بيتم را و اين دو از يكديگر جدا نمي‌شوند تا روزي كه در حوض بر من وارد شوند. ما که در باورمان، لزوم تمسک به دو ثقل اکبر و کبیر، یعنی قرآن و عترت (علیهم السلام)، نقش بسته است، از تمسک به ثقل اکبر چه تعریفی داریم؟ مگر نه این است که ما قرآن را همانند روایات و تنها از پنجره روایات، می­نگریم. به راستی اگر بنای دین بر مبنای ما بود و کمیت و کیفیت بهره­مندی فعلی ما از قرآن، مطلوب خدا و رسول او بود، آیا سفارش رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) برای تمسک به عترت (علیهم السلام) کافی نبود؟ مگر ما از قرآن چه بهره­ای داریم که از فرمایشات اهل بیت (علیهم السلام) حاصل نمی­شود؟ همه ما می­دانیم که اگر کسی قرآن را امام خود بداند و قرآن ناطق را رها کند، بر سبیل نجات نیست. حال با خود بیاندیشیم که اگر کسی امام را قرآن خود بداند و امام مکتوب را رها کند، چگونه است؟ این چه نقشی است که بر عهده قرآن است و وظیفه امام نیست؟ آن چه وظیفه­ای است که بر دوش امام است و رسالت قرآن نیست؟ متأسفانه ما هنوز انتظار خود را از قرآن و عترت (علیهم السلام) تفکیک نکرده­ایم و رسالت هر یک از این دو یادگار ارزشمند پیامبر خود (صلی الله علیه و آله و سلم) را به درستی تشخیص نداده­ایم. به همین دلیل، بود و نبود قرآن، تاثیر چندانی در وضعیت فعلی ما ندارد. به عنوان مثال، اگر قرآن از فقه ما خارج شود، آیا چیزی جز آیات زینت­بخش ابواب فقهی از دست رفته است؟ آیا آیه­ای در یک موضوع فقهی هست که مضمون آن در روایات ما به بیان روشن­تری یافت نشود؟ اگر قرآن از فلسفه ما، کلام ما، اخلاق ما، سیاست ما، اقتصاد ما، فرهنگ ما و ... کنار گذاشته شود، چه خسارت جبران­ناپذیری اتفاق خواهد افتاد که ما تا این حد نگران، از قرآن دفاع می­کنیم؟ باید اعتراف کرد که هنوز قرآن کریم، نقش بی­بدیل خود را در شاخه­های مختلف علوم انسانی و اسلامی ایفا نکرده است.

4.      آیا قرآن، مرجعی همگانی است؟

مشکل کجاست که قرآن در جایگاه واقعی خود ایفای نقش نمی­کند؟ خلأ در چه رویکردی است که قرآن، متن مورد رجوع عامه مردم برای پاسخ به سؤالات و شبهات اساسی در زمینه­های کلان بینشی، گرایشی و رفتاری نیست؟ محرومیت طلاب و دانشجویان و علما و دانشمندان، از رجوع مکرر به قرآن در همه شئون، از کدامین نقیصه نشأت می­گیرد؟ فقدان نقش­آفرینی قرآن در مبدأ و متن و منتهای علوم انسانی؛ و در مبدأ و منتها و جهت­گیری علوم طبیعی و ریاضی از کجاست؟ اگر دانشمندان ربانی ما بخواهند که قرآن را اصلی­ترین درس حوزه­های دینی قرار دهند، چه کنند؟ آیا فقط برای مرور متن تفاسیر یا ترجمه­ها برنامه­ریزی کنند؟ آیا این اقدام، برای یک حرکت قرآن­محور کافی است؟ نقص قرآن­مداری در نهادهای قانون­گزاری و حکومتی در چه چیز ریشه دارد؟

اینها چهار دسته پرسش مهم در باب مهجوریت قرآن است. پاسخ چیست؟ به راستی دلیل مهجور ماندن قرآن چیست؟ آیا مشکل را در کمبود اهتمام و اعتنا جستجو کنیم؟ یا در کم بودن مراکز و مؤسسات قرآنی پی بگیریم؟ شاید بودجه کم است. شاید کارشناس کم داریم. شاید کتب تفسیر و علوم قرآنی به اندازه کافی موجود نیست. ای بسا ترجمه­ها کم است و لازم باشد که هر روز ترجمه جدیدی به بازار آید و ... . باید بیاندیشیم، مشکل را بیابیم و آنگاه آستین همت به رفع آن بالا بزنیم. همه ما در قبال قرآن کریم، مسئولیم. امت اسلام بايد همه تلاش خود را در جهت رفع مهجوريت قرآن كريم به كار گيرد، تا مشمول شكايت پیامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) در روز قيامت قرار نگيرد: وَ قَالَ الرَّسُولُ يَارَبّ‏ِ إِنَّ قَوْمِى اتخََّذُواْ هَذَا الْقُرْءَانَ مَهْجُورًا (سوره فرقان، آیه 30): و یاد کنید روزی را که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فرستاده خدا، لب به شکایت می­گشاید و می­گوید: پروردگارا، کافران و گنهکاران قوم من این قرآن را وانهادند.[3] امروز، تشخیص مهجوریت قرآن کریم، بسی سخت­تر از گذشته است. این مهجوریتی مدرن است. قرآن در همه جا هست، اما آن طور که باید و شاید و در جایگاه واقعی خود ایفای نقش نمی­کند. این نوشتار، در ادامه به ریشه­یابی مهجوریت قرآن کریم پرداخته و زمینه­هایی برای پاسخ­دهی به دسته­های چهارگانه پرسش فراهم می­سازد:

1.      قرآن معجزه الهی است.

آنچه گذشت، ضرورت ایجاد تکامل در روند قرآن­گرایی و دفاع عملی از حریم قرآن کریم را مشخص می­کند، اما این مهم، جز با تصحیح و تکمیل شناخت ما از قرآن کریم، میسر نخواهد بود. قرآن چیست؟ قرآن، ریسمانی است که از عالم ملکوت به عالم ملک آویخته شده و عموم انسانها با چهره ملکی آن، یعنی ظاهر قرآن کریم مواجه هستند و همین ظاهر، حجت خدا بر ایشان است. یعنی باید به آن تمسک کنند تا ایشان را به عالم ملکوت رهنمایی کند: ... كِتَابُ اللَّهِ الثَّقَلُ الْأَكْبَرُ حَبْلٌ مَمْدُودٌ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ سَبَبُ بِأَيْدِيكُمْ وَ سَبَبٌ بِيَدِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل[4] ...  کتاب خدا، ثقل اکبر است. ریسمانی آویخته شده از آسمان به زمین. یک سوی آن در دست شماست و سوی دیگر در دست خدای عز و جل ... . ظاهر قرآن متشکل از کلمات، آیات و سوره­هاست. خدای سبحان به وسیله قرآن با انسان سخن گفته است. حال سؤال این است که آیا می­توان یک واژه از قرآن را به تنهایی مصداق سخن پروردگار متعالی با انسان دانست؟ آیا یک آیه تنها، مصداق کلام اعجازین خدای متعالی است؟ راستی چرا هرگز درباره یک کلمه یا یک آیه قرآن، تحدی نشده است و آیا این نشان از معجزه نبودن یک واژه یا یک آیه تنها نیست؟ تحدی در قرآن فقط درباره سوره، ده سوره و کل کتاب به چشم می­خورد: ... فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ‏ ... (سوره بقره، آیه 23): ... سوره­ای مانند آن بیاورید ... ؛ ... فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّثْلِهِ‏ ... (سوره یونس، آیه 38): ... شما هم باید سوره­ای مانند آن بیاورید[5] ... ؛ ... فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترََيَات‏ ... (سوره هود، آیه 13): ... ده سوره ساختگی مانند آن بیاورید ... ؛ ... فَأْتُواْ بِكِتَابٍ مِّنْ عِندِ الله‏ ... (سوره قصص، آیه 49): ... شما از جانب خداوند کتابی بیاورید ... این امر بدین معنی است که سوره، ده سوره و کل کتاب، مصداق معجزه جاوید پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است. آری واژگان و آیات، جزئی از اعجاز قرآن است، اما به تنهایی، کلامی معجز به شمار نمی­رود. (اگر برخی از قرآن شناسان، سوره را به معنی مجموعه­ای از آیات مرتبط بدانند، باز هم خللی به این بحث وارد نیست، زیرا به هر حال، آیه تنها از منظر هیچ قرآن­پژوهی، سوره به شمار نرفته است.) برخورد ما با قرآن چگونه است؟ آیا از حد فهم واژگان و آیات فراتر می­رویم؟ با این حال، چطور توقع داریم که اعجاز را درک کنیم؟ فهم اعجاز در گرو فهم سوره، ده سوره و یا کل قرآن است. همان امری که کمتر مورد توجه ماست. آری می­توان ادعا کرد که با اکتفاء به نگاه آیه­ای نمی­توان قرآن را شناخت و اعجاز آن را وجدان کرد.

2.      قرآن، قانون اساسی دین اسلام و حاکم بر همه امور است.

یکی از مهمترین عوامل مهجوریت قرآن کریم در ابعاد مختلف، نوع نگاه به این کتاب آسمانی است. به نظر می­رسد تا زمانی که کلام خدای متعالی در صحیفه وحی، به صورت کشکولی از معارف پراکنده و در هم ریخته فهمیده شود، وضعیت نابسامان فعلی، سامان نمی­یابد. اکتفا به مطالعه آیات و سوره­ها و موضوعات به صورت از هم گسسته و پراکنده، قرآن را در حد یک مجموعه از روایات مجمل تنزل می­دهد و تحقق رسالت ویژه این کتاب نورانی را ناممکن می­سازد. وقتی یک آیه را مصداق قرآن بدانیم، قرآن را مصداق روایت مجمل و نیازمند بیان روایات دانسته­ایم. در این صورت است که قرآن نقش قانون اساسی را نخواهد داشت. قانون اساسی آن است که بتواند مهندسی کلان دین را ارائه دهد. سیستم­های کلان فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و ... را طراحی کند. جهت­گیری، چارچوب و اسکلت دین را مشخص کند. آیا با اکتفا به نگاه آیه­ای، قرآن کریم، چنین نقشی خواهد داشت؟ ما با بی­توجهی به انسجام و انتظام بی­نظیر در کلام وحی، ویژگی اساسی آن را نادیده گرفته و سهم خودمان از این کتاب عظیم را در حد کشکولی از مواعظ اخلاقی محدود کرده­ایم.

3.      قرآن، ثقل اکبر است.

توضیح این مطلب، با ذکر یک مثال، مناسبتر است: ما برای درک احکام فقهی به آیات استناد می­کنیم. مسلما، آیات قرآن، اگر در مقام بیان جزئیات ارزیابی شود، نیازمند بیان روایی است. به سراغ روایات می­رویم، هم معنی آیه را مطرح کرده و هم تقیید و تخصیص آن را ارائه داده است. اینک کارآیی آیه مورد نظر چه خواهد بود؟ اما اگر قرآن را با نگاه مجموعی مورد مطالعه قرار دهیم و آن را در مقام بیان جزئیات ندانیم، ما را به سیستم­های کلان دین راهنمایی می­کند و این کاری است که هرگز از روایات توقع آن را نداریم. قرآن، زیربنا، قانون اساسی، مهندسی دین و مجموعه سیستم­های کلان مرتبط با هدایت انسان و جامعه انسانی است و در این باره حرف آخر را می­زند و روایات، مبین جزئیات و آئین­نامه­های اجرایی است و در این باره حرف آخر را می­زند. هر یک از این دو بدون یکدیگر، ناقص است. قرآن بدون روایت، مانند زیربنا و اسکلت یک ساختمان است که هنوز نازک­کاری نشده و امکان سکونت در آن فراهم نیست و روایت بدون قرآن، مانند آجر و مصالح و درب و پنجره و ... است که در بنای ساختمان مورد استفاده قرار نگرفته و قابل بهره­برداری نیست. جالب توجه است که اهل بیت معصوم (علیهم السلام)، هیچ­گاه در سیره هدایتی خود، جای قرآن را پر نکرده­اند و همواره انسانها را به طور مستقیم به قرآن دعوت فرموده­اند. اما در مواردی که افراد با استناد به قرآن و بدون استرشاد از معصومان (علیهم السلام) وارد حیطه اجرای دین می­شدند، آنها را نهی می­کردند. یعنی رجوع مستقیم به قرآن کریم، برای استفاده جزئیات نیست، بلکه برای درک کلیات است. ناگفته نماند که وقتی سخن از کلیات به میان می­آید، ذهن انسان متوجه گزاره­های کلی می­شود، مانند «بیع، حلال است»، «دروغ، حرام است» و ...؛ در این نوشتار، قرآن کریم، مبین کلیات دانسته شد، اما نه فقط به معنی گزاره­هایی کلی که افزون بر قرآن کریم، عقل آدمی و سنت هم آنها را بیان می­کند، بلکه به معنی سیستم­های کلان هدایت بشر و جامعه بشری، به گونه­ای که فرد، خانواده، جامعه و حکومت، در تعاملی تکامل­بخش، در مسیر تعالی قرآنی قرار بگیرند. وقتی کلیات به این معنی مد نظر باشد، قرآن کریم، مهمترین منبع تشخیص آن خواهد بود. اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام)، مبین جزئیات و ظرائف و آئین­نامه­های اجرایی آن خواهند بود. عقل انسانی، قوه فهم و درک و عمل به محتوای قرآن و عترت (علیهم السلام)، خواهد بود. افزون بر اینکه، عقل و فطرت الهی انسان و انسانیت، از قِبَل وحی الهی و سخنان مفسران وحی، شکوفا شده و خود به عنوان منبعی دینی مورد استفاده قرار خواهد گرفت و بدین ترتیب، دین، در وحدت با انسان نقش­آفرینی خواهد کرد و تحمیل بر بشر به شمار نخواهد رفت. بنا بر آنچه گذشت، اگر شناخت ما از قرآن کریم، محدود به فهم شش هزار و اندی آیه باشد، از نقش­آفرینی کلان و بی­نظیر این کتاب محروم می­مانیم.

4.      قرآن، مرجعی همگانی است.

عموم مردم و حتی خواص آنان در مواجهه با قرآن کریم، با واسطه ترجمه و یا تفسیر اقدام می­کنند و در غالب موارد، خود را در برابر معارفی پراکنده و ناهماهنگ می­یابند و امکان انس حقیقی با این کتاب آسمانی برای ایشان فراهم نیست. كتابي را در نظر بگيريم كه جمله‌ جمله و يا بند بند آن قيچي شده، سپس قطعات قيچي شده آن، بدون هيچ نظمي و بر اساس اتفاق به يكديگر متصل شده است. آيا با مطالعه اين كتاب، پيام و غرض نویسنده آن را در مي‌يابيم؟! به طور مسلم قرآن كريم، چنين وضعيتي ندارد، اما اگر ما در مطالعه قرآن، به نظم و هماهنگي بين آيات و سوره‌هاي آن توجه نكنيم، قرآن را مانند كتابي با وضعيت پیش­گفته مي‌بينيم و در ارتباط با آن ناكام مي‌مانيم. آري، كلام صادر شده از منبع فيض، داراي عاليترين مضامين و برترين سامان است، اما به آن کم­توجهی می­شود. ترجمه‌هاي موجود، گرچه در جايگاه والاي خود ايفاي نقش مي‌كنند، ولي در برآورده نمودن اين نياز جدي كافي نيستند، زيرا به انتظام آیات و سور در قرآن توجه كافي نكرده‌اند. بسیاری از تفاسير گرانمايه هم به اندازه لازم و به صورت روشمند و قابل اعتماد، به تبيين سامان آيات و سوره‌ها و موضوعات قرآن نپرداخته‌اند و نياز مهم انس با محتواي قرآن را تامين نمي‌كنند.

چهار دسته پرسش و چهار بند زمینه­پاسخ­دهی از منظر خواننده گرامی گذشت و نشان داد که مهمترین خلأ در عرصه قرآن­مداری، فقدان نگاه جامع و منسجم به این کتاب آسمانی است و اینک باید دانست که راه حل قرآن کریم، برای جبران این نقیصه، «تدبر» است: أَ فَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَ لَوْ كاَنَ مِنْ عِندِ غَيرِْ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا (سوره نساء، آیه 82): پس آیا در قرآن تدبر نمی­کنند تا به هماهنگی آیات آن پی ببرند و دریابند که از جانب خدا نازل شده است؟ اگر قرآن از جانب غیر خدا بود، قطعا در آن ناسازگاری و ناهماهنگی بسیاری می­یافتند.[6] (سید محمد رضا صفوی، 1385، ص91) این آیه نشان می­دهد که قرآن مظهر هماهنگی اعجازین است و راه درک این هماهنگی، «تدبر در قرآن» است.

 

آیات و روایات تدبر

افزون بر آیه هشتاد و دوم سوره مبارکه نساء، سه آیه دیگر در قرآن کریم، همگان را به تدبر در قرآن فراخوانده است:

أَفَلَمْ يَدَّبَّرُواْ الْقَوْل‏ ... (سوره مؤمنون، آیه 68): پس آیا در این قرآن، تدبر نکرده­اند تا بدانند از جانب خداست؟[7] ...  این آیه شریفه را می­توان توبیخی بر عدم تدبر در قرآن دانست.

كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِّيَدَّبَّرُواْ ءَايَاتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُوْلُواْ الْأَلْبَاب‏ (سوره صاد، آیه 29): این قرآن کتابی گرانقدر و پر خیر و برکت است که آن را به سوی تو فرستادیم تا همگان در آیات آن تدبر کنند، پس هدایت­پذیران راهیاب شوند و عنادپیشگان، عذری بر گمراهی خویش نیابند و تا صاحبان خرد به دلایل حق توجه کنند و به سوی آن هدایت گردند. این کریمه، تدبر در قرآن را غایت انزال این کتاب مبارک و زمینه­ساز تذکر خردمندان دانسته است.

أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ ... (سوره محمد، صلی الله علیه و آله و سلم، آیه 24): پس آیا در قرآن تدبر نمی­کنند؟[8] ... این آیه نورانی هم، تحریضی به تدبر در قرآن کریم است. گفتنی است، سیاق این آیه و آیه شصت و هشتم سوره مبارکه مؤمنون، حاکی از آن است که تدبر نكردن در قرآن، يكي از عوامل شرك و بي‌ايماني است. در نتیجه، تدبر، عامل افزایش ایمان توحیدی و تکامل آن است.

پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت او (علیهم السلام) نیز هماهنگ با وحی، همگان را به تدبر در قرآن فراخوانده­اند:

... أوصى رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) معاذ بن جبل، فقال له اُوصِيكَ باتِّقاءِ اللهِ وَ…تَدَبُّرِ القُرآنِ[9] ... (حسن بن ابی الحسن دیلمی، 1412، ج1، ص73): پیامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) به معاذ بن جبل وصيت كرد و فرمود تو را وصيت مي‌كنم به تقواي الهي و ... تدبر در قرآن ... . سفارش به تدبر در وزان توصیه به تقوای الهی در این روایت، حاکی از اهمیت بالای انجام این وظیفه است.

قال أمير المؤمنين (علیه السلام): ... ألا لا خَيرَ فِي قَراءَةٍ لَيسَ فيها تَدَبُّرٌ ...[10] امير مومنان (عليه السلام) فرمود: آگاه باشيد، فايده‌اي در قرائت بدون تدبر نيست. بر اساس این روایت نورانی، تدبر وصف لازم قرائت ثمربخش قرآن کریم است و قرائت سودمند بدون تدبر محقق نمی­شود. گفتنی است که این حدیث، بر تمام روایات مربوط به قرائت قرآن حاکم است و همه آنها را به لزوم تدبر، مقید می­کند.

عَن أبي عبد اللَّه (علیه السلام) أَنَّهُ كَانَ مِنْ دُعَائِهِ إِذَا أَخَذَ مُصْحَفَ الْقُرْآنِ وَ الْجَامِعَ قَبْلَ أَنْ يَقْرَأَ الْقُرْآنَ وَ قَبْلَ أَنْ يَنْشُرَهُ يَقُولُ حِينَ يَأْخُذُهُ بِيَمِينِهِ بِسْمِ اللَّهِ ... اللَّهُم‏ ... لَا تَجْعَلْ قِرَاءَتِي قِرَاءَةً لَا تَدَبُّرَ فِيهَا بَلِ اجْعَلْنِي أَتَدَبَّرُ آيَاتِهِ وَ أَحْكَامَهُ آخِذاً بِشَرَائِعِ دِينِك[11] ... : از امام صادق (عليه السلام) نقل شده است، هنگامي كه قرآن را به دست مي‌گرفتند، پيش از خواندن و حتی قبل از باز كردنش، آن را در دست راست مي‌گرفتند و چنين دعا مي‌كردند: به نام خدا ... خدايا ... قرائت مرا، قرائت بی تدبر قرار مده، بلكه مرا آن‌گونه قرار بده كه در آيات و احكام آن تدبر كنم، در حالي كه قوانين دين تو را اخذ مي‌كنم. این روایت نورانی نشان می­دهد که تدبر، سیره مستمره معصومان (علیهم السلام) است.

سفارش به تدبر در قرآن کریم، از سوی خدای بلند مرتبه، رسول مکرم او (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت گرامی آن حضرت (علیهم السلام)، بدین سبب است که تدبر، یک وظیفه مهم قرآنی و یک جریان علمی و فرهنگی، برای فهم قانونمند و هماهنگ قرآن کریم است. تدبر، برنامه­ای، برای زمینه­سازی نفوذ فرهنگ عمیق و جامع قرآنی به زیربنا و سطح جامعه اسلامی است که این مهم به توفیق هر چه بیشتر انسان و انسانیت، در گذر از مادیت و سیر در معنویت و نیل به مقام رفیع عبودیت خواهد انجامید. استراتژی مهمی است که بارها و بارها در بیان و بنان اما راحل (ره) و رهبری معظم انقلاب هم بر آن تاکید شده است. به عنوان نمونه، رهبر معظم انقلاب طی سخنانی فرموده­اند: «... تلاوت قرآنى مطلوب است كه انسان با تدبر بخواند و كلمات الهى را بفهمد، كه به نظر ما مى‏شود فهميد. اگر انسان لغت عربى را بلد باشد و آنچه را هم كه بلد نيست، به ترجمه مراجعه كند و در همان تدبر كند؛ دو بار، سه بار، پنج بار كه بخواند، انسان فهم و انشراح ذهنى نسبت به مضمون آيه پيدا مى‏كند كه با بيان ديگرى حاصل نمى‏شود؛ بيشتر با تدبر حاصل مى‏شود؛ اين را تجربه كنيد. لذا انسان بار اول وقتى مثلاً ده آيه‏ى مرتبط به هم را مى‏خواند، يك احساس و يك انتباه دارد؛ بار دوم، پنجم، دهم كه همين را با توجه مى‏خواند، انتباه ديگرى دارد؛ يعنى انسان انشراح ذهن پيدا مى‏كند. هرچه انسان بيشتر انس و غور پيدا كند، بيشتر مى‏فهمد؛ و ما به اين احتياج داريم ... بنابراين در زندگى حتماً قرآنِ با تدبر را در نظر داشته باشيد و نگذاريد حذف شود.» (قسمتي از بيانات رهبر معظم انقلاب اسلامى‏ در ديدار اعضاى هيأت دولت، 17/7/84‏‏)

مفهوم­شناسی تدبر

آیات الهی و بیانات نورانی معصومان (علیهم السلام) در خصوص تدبر، هر حق­جویی را در مقام فهم معنی آن قرار می­دهد. از این رو، بیانی کوتاه در این باره، زیبنده ادامه نوشتار خواهد بود:

تعريف صحيح تدبر در قرآن، مبتنی بر شناسايي مفهوم لغوي تدبر و آن نيز در گرو بررسي معني ماده و هيأت اين واژه در 1. قرآن و منابع لغوی است:

ماده تدبر: ریشه این واژه دبر و در لغت به معني پشت و پشت سر اشيا است. (حسن مصطفوی، 1360، ج3، ص173؛ سید علی اکبر قرشی، 1371، ج2، ص326؛ فخرالدین طریحی، 1375، ج3، ص298؛ حسین بن محمد راغب اصفهانی، 1412، ج1، ص306؛ محمد بن مکرم ابن منظور، 1411، ج4، ص268؛ و خلیل بن احمد فراهیدی، 1410، ص31) اين ماده  44 بار  و به 11 صورت، در قرآن کریم استعمال شده و معنی پیش­گفته، با همه موارد مطابق است. (سوره آل عمران، آيه 111؛ سوره نساء، آيه 82؛ سوره انعام، آيه 45؛ سوره انفال آيه 16؛ سوره توبه، آيه 25؛ سوره يونس، آيه 3؛ سوره نمل، آيه 10؛ سوره ص، آيه 29؛ سوره طور، آيه 49؛ سوره معارج، آيه 17؛ سوره نازعات، آيه 5؛ و ...)

هيأت تدبر: تدبر بر وزن تفعل و این هیأت برای مطاوعه تفعيل است[12]. (حسن مصطفوی، 1360، ج3، ص176) بر همين اساس براي تشخيص معني تدبر، گريزي از بررسي مفهوم تدبير نيست.

تدبير: در كتب واژه‌شناسي، معاني متعددي براي تدبير ذكر شده كه برخي از آنها عبارت است از:

التدبير فی الأمر أن تنظر إلی ما تؤول إلیه عاقبته (محمد بن مکرم ابن منظور، 1414، ج4، ص273؛ و فخرالدین طریحی (1375)، ج3، ص299): تدبیر در کار، نظر کردن در آخر و عاقبت آن است.

التدبير التفكر في دبر الأمور (حسین بن محمد راغب اصفهانی، 1412، ج1، ص307): تدبیر، تفکر در آخر امور است.

و أما التدبير تصيير الشيء ذا عاقبة بأن يكون الشيء علي عاقبة حسنة و نتيجة مطلوبة ... معني التدبير بالنسبة إلي الله تعالي معلوم و تدبيره تعالي عبارة عن تنظيم أمور العالم و ترتيبه و جعل الأمور علي أحسن نظام و اتقن صنع منتج (حسن مصطفوی، 1360، ج3، ص175): و اما تدبیر، عاقبت­دار کردن چیزی است، به این معنی که عاقبتی نیکو و نتیجه­ای مطلوب داشته باشد ... معنی تدبیر نسبت به خدای متعالی، تنظیم امور عالم و ترتیب آن و قرار دادن امور بر بهترین نظام و متقن­ترین ساختار منتج است.

بيان اول و دوم درباره مفهوم تدبير خالي از اشكال نيست، زيرا ماده دبر را در اصل معني تدبير در نظر نگرفته و به حاشيه رانده‌اند. توضيح اينكه در عبارتهاي «النظر في عاقبة الأمر» ‌و «التفكر في دبر الأمور»، قسمت اصلي معني، واژه‌هاي «النظر» و «التفكر» است كه هيچ ارتباط روشني با ماده يا هيأت تدبر ندارد و قسمت فرعي و حاشيه‌اي معني، «في عاقبة الأمر»‌ و «في دبر الأمور» است كه با معني تدبر مرتبط است؛ بیان سوم درباره معنی تدبیر خالی از این اشکال است و نشان مي‌دهد كه دو بیان پیشین، تدبير را به لازم آن معنا كرده‌اند. بنابراین ريشه لغوي و ساختار لفظي تدبير، اقتضا مي‌كند که آن را به معنی پشت سر هم چيدن حكيمانه بدانيم كه با سومين مفهوم از مفاهيم پيش‌گفته، كاملا هماهنگ است و استعمالات قرآني نيز آن را تأييد مي‌كند: ... یدبر الأمر ... (سوره رعد، آیه 2): ... او کار جهان را تدبیر می­کند ... علامه طباطبايي (ره) ذيل اين آيه مي‌فرمايد: التدبير هو الإتيان بالشي‏ء عقيب الشي‏ء و يراد به ترتيب الأشياء المتعددة المختلفة و نظمها بوضع كل شي‏ء في موضعه الخاص به بحيث يلحق بكل منها ما يقصد به من الغرض و الفائدة ... [13]: تدبیر آوردن چیزی به دنبال چیز دیگر است و مراد از آن ترتيب دادن اشياء متعدد مختلف پشت سر يكديگر است، به گونه‌اي كه هر شيء در جايگاه خاص خود قرار گيرد و غرض و فايده و مقصود، بر آن مترتب شود ...

تدبر: حال که معنی تدبیر دانسته شد، می­توان معنی تدبر را نیز تشخیص داد:

و أما التدبر فهو تفعل لمطاوعة التفعيل فحقيقة معناه حصول مفهوم التدبير و اختيار ذالك المفهوم[14] ...  و اما تدبر، پس آن تفعل برای مطاوعه تفعیل است، پس حقیقت معنی آن حصول مفهوم تدبیر و اختیار آن مفهوم است ...

آری ريشه لغوي و ساختار لفظي تدبر، ايجاب مي‌كند كه آن را پذیرش (مطاوعه) چينش حكيمانه (تدبير) بدانيم. برخي بدون جمع‌بندي صحيح از ماده و هيأت، تدبر را اينگونه معني كرده‌اند:

التدبير أن تنظر إلي ما تؤول إليه عاقبته و التدبر التفكر فيه[15] : تدبیر در کار، نظر کردن در آخر و عاقبت آن و تدبر، تفکر در آن است.

روشن است که در این بيان، مفهوم ماده در اصل معني دخالت داده نشده است.

***

با توجه به آنچه گذشت، می­توان گفت که تدبر قرآن، پذیرش تدبیر آن است. آری کلام خدا يا هر كلام ديگري، محصول تدبير حروف و كلمات و عبارات و جملات در كنار يكديگر است. متکلم، کلمات را تدبیر می­کند (پشت سر هم می­چیند) و جملات را پدید می­آورد. جملات را تدبیر می­کند و پاراگرافها را ایجاد می­کند و ...؛ مخاطب این متکلم، باید تدبیر او را بفهمد، یعنی باید تدبر کند. بدین معنی که چینش کلمات را دریابد تا به مفهوم جملات نائل شود. چینش جملات را دریابد تا به مفهوم پاراگرافها دست پیدا کند و ...

بر همین اساس، تدبیر خدا در قرآن، چینش واژگان برای به دست آمدن آیات، چینش آیات برای به دست آمدن سوره­ها و چینش سوره­ها برای سامان دادن کل قرآن کریم است. این تدبیر الهی در قرآن، تدبر مخاطبان قرآن را طلب می­کند و آن، درک چینش واژگان برای فهم آیات، چینش آیات برای فهم سوره­ها و در نهایت، تشخیص حکمت چینش سوره­ها برای فهم کل قرآن است.

جالب است بدانیم کودکان در اوان کودکی خویش جملات را به صورت کلمه کلمه می­شنوند و می­فهمند و از این رو توانایی جمله­سازی هم ندارند، زیرا توانمندی عقلی کافی برای ادراک ارتباط میان کلمات را ندارند و به تدریج و به موازات رشد عقلانی، به مهارت تشخیص ارتباط میان کلمات و فهم جملات و حتی جمله­سازی دست می­یابند و باز هم به تناسب رشد بیشتر، قدرت فهم ارتباط میان جملات را هم به دست می­آورند. ما نیز در برخورد با قرآن کریم اگر مانند کودکان عمل کنیم تنها کلمات قرآن را می­فهمیم و نمی­توانیم به معانی آیات قرآن دست پیدا کنیم، اما اگر قرآن را در مقام یک متکلم حکیم قرار دهیم و خود را مخاطب عاقل آن بدانیم، به تدریج توانایی فهم ارتباط میان کلمات و ادراک جملات و آیات؛ فهم ارتباط میان جملات و آیات و ادراک سوره­ها؛ و حتی توان فهم ارتباط سوره­ها و ادراک جامع قرآن (البته در حد ظاهر) را می­یابیم و این همان تدبر است.

اشکال: تدبر پذیرش تدبیر است و این حروف و کلمات هستند که تدبیر الهی را می­پذیرند، پس آنان متدبر هستند، نه ما؛

جواب: خدای متعالی، تدبر را از ما خواسته است و نه از حروف و کلمات؛ چون تدبر، مطاوعه غير اختياري تدبير از سوي حروف يا اشياء خارجي نيست. توضیح: در معناي مطاوعي باب تفعل، نوعي اختيار و آگاهانه بودن لحاظ شده است بر خلاف معناي مطاوعي باب انفعال، بنابراين اگر بنا بود مطاوعه غير اختياري حروف يا اشياء خارجي در قالب لفظ درآيد، به صورت اندبار بيان مي‌شد. در نتيجه تدبر به معني پذيرش و كشف آگاهانه تدبير محقق شده در اشياء يا كلام است. آنجا كه تدبير نسبت به اشياء عيني خارجي صورت مي گيرد، مراد از تدبر، فهم و پذيرش آن است و آنجا كه تدبير كلام مطرح است، مراد از تدبر دريافت تدبير موجود در كلام، از سوي مخاطبان آن خواهد بود و اين همان عنصري است كه تدبر را راه فهم نظم ويژه قرآن و ايمان به الهي بودن آن قرار داده است. كاربردهاي قرآني تدبر، مؤيد همين معنا از تدبر در قرآن است:

1.      أَ فَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَ لَوْ كاَنَ مِنْ عِندِ غَيرِْ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا (سوره نساء، آیه 82): پس آیا در قرآن تدبر نمی­کنند تا به هماهنگی آیات آن پی ببرند و دریابند که از جانب خدا نازل شده است؟ اگر قرآن از جانب غیر خدا بود، قطعا در آن ناسازگاری و ناهماهنگی بسیاری می­یافتند. علامه طباطبايي (ره) ذيل اين آيه مي‌فرمايند: التدبير هو أخذ الشي‏ء بعد الشي‏ء و هو في مورد الآية التأمل في الآية عقيب الآية أو التأمل بعد التأمل في الآية لكن لما كان الغرض بيان أن القرآن لا اختلاف فيه و ذلك إنما يكون بين أزيد من آية واحد، كان المعنى الأول أعني التأمل في الآية عقيب الآية هو العمدة و إن كان ذلك لا ينفي المعنى الثاني أيضا[16] : تدبير به معناي گرفتن چيزي بعد از ديگري است كه در اين آيه به معني تامل در آيه پس از آيه ديگر است يا به معناي تامل بعد از تامل در آيه است. با توجه به اينكه غرض آيه، بيان اين مطلب است كه در قرآن اختلافي نيست و درك اين حقيقت با توجه به بيش از يك آيه امكان‌پذير است، معني اول يعني تامل در آيه بعد از آيه ديگر مناسبتر است، هرچند كه اين مسئله معني دوم را نفي نمي‌كند. بر اساس ظاهر آيه كه دفع اختلاف و ناهماهنگي از قرآن است و با توجه به توضيحات حضرت علامه (ره)، مي‌توان نتيجه گرفت كه تدبر در قرآن به معني كشف هماهنگي قرآن است. 

2.      كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِّيَدَّبَّرُواْ ءَايَاتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُوْلُواْ الْأَلْبَاب‏ (سوره صاد، آیه 29): این قرآن کتابی گرانقدر و پر خیر و برکت است که آن را به سوی تو فرستادیم تا همگان در آیات آن تدبر کنند، پس هدایت­پذیران راهیاب شوند و عنادپیشگان، عذری بر گمراهی خویش نیابند و تا صاحبان خرد به دلایل حق توجه کنند و به سوی آن هدایت گردند. علامه طباطبايي (ره) ذيل اين آيه شريفه مي‌فرمايند: توصيفه [الكتاب] بالإنزال المشعر بالدفعة دون التنزيل الدال على التدريج لأن ما ذكر من التدبر و التذكر يناسب اعتباره مجموعا لا نجوما مفرقة[17] : در اين آيه سخن از انزال كتاب است كه مشعر به نزول دفعي است، نه از تنزيل كه دال بر تدريج است، چون تدبر و تذكر مذكور در آيه مناسب با لحاظ مجموع كتاب است نه توجه پراكنده و جداجدا. طبق بيان حضرت علامه (ره)، تدبر با اعتبار مجموع كتاب متناسب است كه خالي از اشعار به مفهوم كشف هماهنگي نيست.

تعریف «تدبر در قرآن»:

اینک که معنی ماده و هیأت تدبر و همچنین مفهوم لغوی تدبیر و تدبر قرآن مشخص شد، می­توان تعریفی از تدبر ارائه داد:

«فهمِ روشمند و هماهنگ ظاهر قرآن كريم»

توضیح: تدبر، فهمی منسجم و هماهنگ است که باید از تنگنای سلایق شخصی عبور کرده و در شاهراه قانون و ضابطه عقلایی (ادبیات، مرتکزات فطری منطق و اصول) صورت بگیرد و بستر محکم این شاهراه چیزی جز ظاهر قرآن کریم نیست. آری تدبر، فهم قانونمند سیاقی و مقایسه­ای و به دیگر بیان، فهم مجموعی ظاهر قرآن است.

خلاصه­ای از نتیجه تدبر در سوره مبارکه جمعه

این قسمت از نوشتار با ارائه اجمالی از تدبر سوره جمعه، تلاش دارد تا روزنه­ای برای رسیدن مخاطب به فهمی عینی از معنای تدبر بگشاید. هرچند این اندک، تنها نمی از یم و اندکی از بسیار است:

چهار آیه نخست (1 تا 4) از آیات یازده­گانه این سوره مبارکه، از بعث رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) از سوی پروردگار سبحان به منظور تزکیه و تعلیم امت، بر اساس آیات الهی خبر می­دهد.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ‏

يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ مَا فىِ الْأَرْضِ المَْلِكِ الْقُدُّوسِ الْعَزِيزِ الحَْكِيم ِ(1) هُوَ الَّذِى بَعَثَ فىِ الْأُمِّيِّنَ رَسُولًا مِّنهُْمْ يَتْلُواْ عَلَيهِْمْ ءَايَاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَ الحِْكْمَةَ وَ إِن كاَنُواْ مِن قَبْلُ لَفِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ (2) وَ ءَاخَرِينَ مِنهُْمْ لَمَّا يَلْحَقُواْ بهِِمْ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ (3) ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ (4)

چهار آیه بعدی (5 تا 8) ذکر مثالی درباره امت یهود است، کسانی که از زیر بار تعالیم تورات، شانه خالی کردند و از کتاب آسمانی جز سنگینی ظاهری آن، چیزی به دوش نکشیدند.

مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُواْ التَّوْرَئةَ ثمُ‏َّ لَمْ يحَْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يحَْمِلُ أَسْفَارَا  بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بَِايَاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ لَا يهَْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ (5) قُلْ يَأَيهَُّا الَّذِينَ هَادُواْ إِن زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاءُ لِلَّهِ مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُاْ المَْوْتَ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ (6) وَ لَا يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَدَا بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ  وَ اللَّهُ عَلِيمُ  بِالظَّالِمِينَ (7) قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِى تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلَاقِيكُمْ  ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلىَ‏ عَلِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ (8)

سه آیه انتهایی سوره (9 تا 11) درباره نماز جمعه است و مومنان را به ترجیح یاد خدا بر بیع؛ و همراهی با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بر لهو و تجارت دعوت می­کند.

يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِذَا نُودِىَ لِلصَّلَوةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْاْ إِلىَ‏ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُواْ الْبَيْعَ  ذَالِكُمْ خَيرٌْ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ (9) فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَوةُ فَانتَشِرُواْ فىِ الْأَرْضِ وَ ابْتَغُواْ مِن فَضْلِ اللَّهِ وَ اذْكُرُواْ اللَّهَ كَثِيرًا لَّعَلَّكمُ‏ْ تُفْلِحُونَ (10) وَ إِذَا رَأَوْاْ تجَِرَةً أَوْ لهَْوًا انفَضُّواْ إِلَيهَْا وَ تَرَكُوكَ قَائمًا  قُلْ مَا عِندَ اللَّهِ خَيرٌْ مِّنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجَارَةِ  وَ اللَّهُ خَيرُْ الرَّازِقِينَ(11)

حال سؤال این است: آیا آیات سوره جمعه، سه دسته جدا از هم و بی­ربط است که بر اساس اتفاق در یک سوره گرد آمده است؟ یا هدف غیر قابل فهمی از جمع این آیات در کنار یکدیگر وجود دارد؟ پاسخ منفی است، زیرا این سه  مجموعه          بر اساس حکمت الهی و با هدف روشن هدایتی، به دست وحی در کنار هم و با این ترتیب جمع شده است و تدبر، راه درک این هماهنگی و این هدف است.

 

ارتباط و هماهنگی سه دسته از آیات این سوره مبارکه بدین بیان قابل طرح است:

1.      ارتباط دسته دوم با دسته اول: در دسته دوم سخن از یهودیانی است که در برخورد با تزکیه انبیای الهی مشکل داشته و از آن سرباز می­زدند در حالی که بر اساس دسته نخست، غایت نهایی بعث رسل بود. تقديم تزكيه بر تعليم در آيات دسته اول بيانگر اين حقيقت است كه تاكيد آن بر تربيت است و در مقام تربيت، تزكيه و طهارت درون بر تعليم معارف حقه مقدم است.

2.      ارتباط دسته سوم با دسته دوم: از آیات دسته دوم دانستیم که یهودیان مرگ­گریز هستند. مرگ گريزي نشانه‌اي از دنياگرايي يهوديان است و همين دنياگرايي سبب عمل نكردن به تعاليم الهي و در نتيجه تربيت نشدن آنان شد، حال اگر دنياگرايي در ميان امت اسلام باب شود، آنان نيز تربيت نخواهند شد و تعاليم وحياني در ايشان اثر نخواهد كرد، برخي با ترجيح بيع و تجارت و لهو بر ذكر خدا و همراهي با رسول خدا در نماز جمعه، نشان دادند كه در عمل دنيا را بر آخرت و بيع و تجارت و لهو را بر ذكر خدا و همراهي با رسول او ترجيح مي‌دهند و اين همان آفتي است كه يهود را گرفتار دنياگرايي و آخرت گريزي كرد، پس به جاست كه براي هميشه ذكر خدا و همراهي با رهبر الهي را بر دنيا و بيع و تجارت ترجيح دهند و این محتوای دسته سوم است.

با توجه به ارتباط پیش­گفته، غرض سوره «تبیین نظام هدایت اجتماعی» است و سیر هدفمند هدایتی آن در چند مرحله قابل بیان است:

1.      آیات دسته نخست، حاکی از این حقیقت است: «برنامه هدایت باید وحیانی باشد.»

2.      آیات دسته دوم، گویای این مهم است: «به برنامه وحیانی هدایت باید عمل کرد»

3.      آیات دسته سوم، مبین این اساس است: «در عمل به برنامه وحیانی هدایت، تقدم با امور معنوی (یاد خدا و حرکت پشت سر ولی خدا) است.»

 

اینها مراحل نظام هدایت اجتماعی است که در قالب نمودار زیر قابل تبیین است:

 

ترجيح معنويات بر ماديات

ملک و ولایت خدا

بعث رسول برای تزکیه و تعلیم امت

لزوم عمل به تعالیم وحی

سیاست لازم در عمل به تعالیم وحی

ترجیح همراهی با پيامبر بر لهو و تجارت

ترجيح ذكر خدا و نماز بر تجارت

نماز جمعه

 
   
  Text Box: عباديText Box: سياسي

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نمودار و ساختار سوره مبارکه جمعه

نتیجه­­گیری

 

کم­توجهی به انسجام هدایتی قرآن کریم، تنها کم­رونقی یک فعالیت قرآنی غیر لازم نیست، بلکه محرومیت از نقش­آفرینی ویژه کلام وحی در ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی انسان است. بر این اساس، تدبر که فهم روشمند و هماهنگ ظاهر قرآن است، به عنوان راه فهم منسجم کتاب آسمانی، ضرورتی گریزناپذیر برای ترویج و گسترش فرهنگ قرآنی است. بدون نگاه تدبری، به هیچ وجه از حاکمیت قرآن، خبری نخواهد بود، هرچند حضور پر رنگ قرآن کریم در عرصه­های مختلف، بدون جریان در متن زندگی، یعنی همان مهجوریت مدرن منتفی نخواهد بود.

 

 

فهرست منابع

 

1.      قرآن کریم (1385)، قم: دفتر نشر معارف، چاپ اول.

2.      ابن منظور محمد بن مكرم‏ (1411)، لسان العرب،‏ بيروت‏: دار صادر، چاپ سوم‏.

3.      ثقة الاسلام کلینی (1365)، الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیة، چاپ چهارم.

4.      دیلمی حسن بن ابی الحسن (1412)، ارشاد القلوب، انتشارات شریف رضی، چاپ اول.

5.      راغب اصفهانى حسين بن محمد (1412)، المفردات في غريب القرآن‏، تحقيق: صفوان عدنان داودى،‏ دمشق بيروت‏: دارالعلم الدار الشامية، چاپ اول.

6.      صفوی سید محمد رضا (1385)، ترجمه قرآن بر اساس المیزان، قم: دفتر نشر معارف، چاپ اول.

7.      طباطبايى سيد محمد حسين‏ (1417)، الميزان فى تفسير القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

8.      طريحى فخر الدين‏ (1375)، مجمع البحرين، تحقیق: سید احمد حسینی، تهران‏: كتابفروشى مرتضوى‏، چاپ سوم.

9.      عاملی شیخ حر (1409)، وسائل الشیعة، قم: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، چاپ اول.

10.  فراهيدى خليل بن احمد (1410)، كتاب العين‏، قم‏: انتشارات هجرت‏، چاپ دوم‏.

11.  قرشى سيد على اكبر (1371)، قاموس قرآن‏، تهران‏: دار الكتب الإسلامية، چاپ ششم‏.

12.  محدث نوری (1408)، مستدرک الوسائل، قم: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، چاپ اول.

13.  مجلسی محمد باقر (1404)، بحار الأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.

14.  مصطفوى حسن‏ (1360)، التحقيق في كلمات القرآن الكريم‏، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.


[1]  سيد محمدرضا صفوي، ترجمه قرآن بر اساس المیزان، قم: دفتر نشر معارف،صفحه 589، چاپ اول.

[2]  شيخ حر عاملي، 1409، ج27، ص33

[3]  سید محمد رضا صفوی، ترجمه قرآن بر اساس المیزان، قم: دفتر نشر معارف،صفحه 362 ، چاپ اول.

[4]  علامه مجلسی، 1404، ج30، ص65

[5]  همان- صفحه 213

[6]  سید محمد رضا صفوی، ترجمه قرآن بر اساس المیزان، قم: دفتر نشر معارف،صفحه 91، چاپ اول.

[7]  سید محمد رضا صفوی، ترجمه قرآن بر اساس المیزان، قم: دفتر نشر معارف،صفحه 346، چاپ اول.

[8]  همان . صفحه 509

[9]  حسن بن ابی الحسن دیلمی، 1412، ج1، ص73

[10]  ثقة الاسلام کلینی، 1365، ج1، ص36

[11]محدث نوری، مستدرک الوسائل، قم: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، ج4، صفحه372، چاپ اول.

 

[12] حسن مصطفوی، 1360، ج3، ص176

[13] محمد حسین طباطبایی، الميزان فى تفسير القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم، ج11، ص 289

[14] حسن مصطفوی، 1360، ج3، ص176

[15] محمد بن مکرم ابن منظور،لسان العرب،‏ بيروت‏: دار صادر، جلد4، صفحه273، چاپ سوم‏.

[16] محمد حسین طباطبایی، الميزان فى تفسير القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم، ج5، ص19

1.      [17] محمد حسین طباطبایی، الميزان فى تفسير القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم، ج17، ص197

  1. حجاب و عفاف

          تمامی حقوق این سایت متعلق به دکتر مسعود احمدی افزادی می باشد.

Template Design:Afzadi